Le livre du rien

Quintessence du Zen

Osho commente ici le Hsin Sin Ming, recueil de poèmes sur la Foi Véritable, écrit à la fin du VIème siècle par Maître Sosan. C'est le plus ancien texte du Ch'an chinois.

Si, du monde des mystiques, je devais ne sauver que deux livres, l'un d'eux serait celui de Sosan. Il contient la quintessence, l'âme même du Zen.

Extrait :

Nous allons pénétrer dans le monde magnifique d’un maître zen du non-mental. Sosan est le Troisième Patriarche Zen. On ne connaît pas grand-chose à son sujet – c’est inévitable, car l’histoire n’enregistre que la violence. L’histoire n’enregistre pas le silence – elle ne peut pas le faire. On n’enregistre que les perturbations. Quand quelqu’un devient réellement silencieux, il disparaît de tous les enregistrements, il ne fait plus partie de notre folie. C’est inévitable.

Toute sa vie, Sosan a été un moine vagabond. Il n’est jamais resté où que ce soit; il ne faisait que passer, il se déplaçait. Il était une rivière; il n’était pas un étang, statique. Il était constamment en mouvement. Pour Bouddha, c’est là le sens du mot vagabond: les vagabonds doivent rester sans foyer, non seulement dans le monde extérieur, mais également dans le monde intérieur – parce que quand vous vous créez un foyer, vous vous y attachez. Ils doivent rester sans racines; pour eux, il n’y a pas de foyer, si ce n’est l’univers tout entier.

Même après qu’on ait reconnu que Sosan s’était éveillé, il a poursuivi son vieux chemin de mendiant. Il n’avait rien de spécial. C’était un homme ordinaire, un homme du Tao.

Il y a une chose que j’aimerais dire, et vous devriez vous en souvenir: le Zen est un croisement. Et tout comme des fleurs magnifiques peuvent naître d’un croisement, tout comme des enfants magnifiques peuvent naître d’un métissage, la même chose s’est produite avec le Zen.

Le Zen est un croisement entre la pensée de Bouddha et celle de Lao Tseu. C’est une grande rencontre, la plus grande qui ait jamais eu lieu. C’est pourquoi le Zen est plus beau que la pensée de Bouddha et que celle de Lao Tseu. C’est une floraison rare des cimes les plus élevées et la rencontre de ces cimes. Le Zen n’est ni bouddhiste ni taoïste, mais il contient les deux.

A propos de la religion, l’Inde est un peu trop sérieuse – un long passé, un poids pèsent sur le mental indien, et la religion est devenue sérieuse. On a couvert Lao Tseu de ridicule. On parle de lui comme du “vieux fou”. Il n’est pas sérieux du tout; vous ne trouverez pas homme aussi peu sérieux que lui.

Puis la pensée de Bouddha et celle de Lao Tseu se rencontrèrent, l’Inde et la Chine se rencontrèrent, et le Zen vit le jour. Et ce Sosan se trouvait à côté de la source originale au moment où le Zen est sorti de la matrice. Il contient l’essentiel.

Sa biographie n’a aucune importance, car quand un homme s’illumine, il n’a pas de biographie. Il n’est plus la forme. Sa naissance et sa mort sont donc des faits sans importance. C’est la raison pour laquelle, en Orient, on ne s’est jamais soucié de biographies, de faits historiques. On n’y a jamais trouvé cette obsession. Aujourd’hui, cette obsession est arrivée de l’Occident; les gens s’intéressent davantage à des choses sans importance. Connaître la date de naissance d’un Sosan, quelle différence cela peut-il bien faire – cette année-ci ou cette année-là? La date de sa mort, quelle importance cela peut-il avoir?

C’est Sosan qui est important, ce n’est pas son arrivée dans ce monde, dans ce corps, ce n’est pas son départ. Les arrivées et les départs sont sans importance. La seule chose importante se trouve dans l’être.

Et ce sont les seules paroles que Sosan ait prononcées. Souvenez-vous que ce ne sont pas de simples mots, car ils proviennent d’un mental qui est allé au-delà des mots. Ce ne sont pas des spéculations, ce sont des expériences authentiques. Quoi qu’il dise, c’est toujours quelque chose qu’il connaît.

Ce n’est pas un érudit, c’est un sage. Il a pénétré le mystère et ce qu’il apporte est très important. Il peut vous transformer totalement, complètement. Si vous l’écoutez, le fait même de l’écouter peut devenir une transformation, car ses paroles sont de l’or le plus pur.

http://www.almasta.ch/aEd.html

Non-pensée, wu-nien

Il n’y a pas d’autre but que la Non-pensée, wu-nien (wu nian), c’est l’état suprême du Zen/Chan.

Les entretiens des sages chinois d’autrefois ont inspiré de remarquables études contemporaines, je pense à l’excellent livre de Yen Chan « La voie du bambou ».

Yen Chan développe avec brio la « non-pensée » évoquée dans un précédent post consacré à Chen-houei : « Anacharyakajnana, la connaissance sans maître, selon Chen-houei du Ho-tsö », alias Ho-tse Shen-hui ou Kataku Jin’e au Japon)

http://bouddhanar-8.blogspot.com/2010/02/anacharyakajnana-la-connaissance-sans.html

Yen Chan rappelle ce que disait Chen-houei (Shen Hui) :

« Losqu’on voit Wu nian, on est maître de toute chose (de tous les dharma), lorsqu’on voit Wu nian, on embrasse toute chose.

Cette pensée (wu nian, non-pensée) est la pensée-un de la tathata (de « l’absolu »).

Selon Yen Chan :

« Dans la recension la plus ancienne des prajñapâramitâ on trouve mention cittam acittam, la « pensée non-pensée », traduit parfois par « conscience qui est absence de conscience ». De même, dans le célèbre « Vimalakîrtinirdesasûtra », il est posé une pensée originellement et naturellement pure, non différente de la tathatâ (Ainsité, zhen ru). Selon Vimalakîrti, cette pensée qui ne s’écarte pas de la tathatâ est une simple non-existence (abhâvamâtra), une pensée non-pensée. Dans le « Vajrasamâdhisûtra », le « Jin gang san mei jing », texte chinois antérieur au VIIe siècle et d’inspiration taoïste, on trouve déjà plusieurs notions importante comme wu nian (non-pensée), wu xin (apparenté à wu nian), dhyâna « mobile » (dong) et « immobile » (bu dong), shou xin (proche du terme « shou yi » taoïste, « garder l’Un »), qui feront fortune dans l’école chan. Dans d’autres textes, en particulier ceux des écoles vibhajyavâdin et darstantika, également dans la lignée de Vasumitra, on parle d’une « pensée subtile », sukshmacitta, sukshmasukshma, « toute subtile », xi xin en chinois.

Ailleurs, on évoque une « pensée non manifeste », aparisphutamanovijñâna, une différenciation qui ne se manifeste pas, une discrimination non discriminante, une « connaissance sans différenciation », nirvikalpajñâna. Le célèbre Asanga, de son côté, affirme qu’il s’agit « ni d’une pensée ni d’une non-pensée », son frère Vasubandhu d’« une pensée exiguë ». Dans les textes de l’école yogâchâra (Mahâyâna), wu nian est en relation avec l’âlayavijñana, traduit par Lilian Silburn par « conscience de tréfonds », l’inconscient bouddhique ; c’est la pensée subtilisée à l’extrême qui parfume à l’état de germe l’âlayavijñana.

Les taoïstes et les adeptes du tian tai utilisent le terme de « yi nian », « pensée-une » et Shen Hui (Chen-houei), septième patriarche du Chan, parle, pour qualifier wu nian, d’« absence de pensée au sein même de la pensée ».

Au concile de Lhassa, est signalé le fait que wu nian est moins un non-pensé qu’une « production instantanée et ininterrompue », nian nian, pensée après pensée, instant après instant, pensée-éclair spontanée. En chinois, on parle de wei shi, « conscience externe », c’est la vijñaptimâtratâ sanskrite des vijñanavâdin décrite comme « activité qui fait seulement connaître, sans plus », impersonnelle conscience d’ainsité.

Bref, il apparaît que cette « non-pensée », ce « non-mental », wu nian/wu xin, est en fait une pensée, car absence de pensée signifierait mort, mais une pensée discrète, « toute menue », sans notion, pensée pure, un oubli ou « un dépôt de la pensée au sein même de la pensée », comme disent les taoïstes. En sanskrit, elle est traduite par a-smrti « non-attention vigilante » et par acitta « non-mental », en chinois wu xin. Certains donnent la traduction anâtman, ou plus précisément nairâtmya (insubstantialité) pour wu nian. »

Yen Chan « La Voie du Bambou, Bouddhisme, Chan et Taoïsme ».

Les livres cités par Yen Chan :

http://bouddhanar-5.blogspot.com/2010/02/livres-cites-par-yen-chan-dans-non.html

Anâchâryakajnâna, la connaissance sans maître

Selon Chen-houei du Ho-tsö, (668-760), traduction annotée de Jacques Gernet.

Le maître de la loi Tche-tö (1) demanda :

« Vous enseignez aux êtres, maître de dhyâna, à ne chercher que l’illumination subite. Pourquoi ne pas leur enseigner à se cultiver graduellement au moyen du Petit Véhicule ? Ayant à faire l’ascension de la terrasse à neuf gradins (2), comment serait-on capable d’y monter sans passer par les degrés successifs ?

- Ce dont on fait l’ascension avec crainte (c’est-à-dire graduellement), ce n’est pas la terrasse à neuf gradins. Ce dont on fait l’ascension avec crainte, ce n’est qu’un vilain tertre de terre accumulée. Si c’était véritablement la terrasse à neuf gradins, tel serait le sens de la nature subite (3). Si l’on garde sa pensée attachée au subit et que l’on fasse ainsi l’ascension de la terrasse à neuf gradins, s’il faut avoir recours aux degrés successifs, on ne touchera pas le but et l’on établira le principe du graduel. La joie (prîti) que procurent ensemble [la vue du] principe absolu et la sapience (4), voilà l’illumination subite. Comprendre sans avoir recours au graduel, spontanément (svatah) (5), voilà le sens de la nature subite. La vacuité et quiétude originelles de l’esprit propre, voilà l’illumination subite. L’absence de demeure de l’esprit propre, voilà l’illumination subite. La compréhension de son esprit propre au milieu de tous les dharma, l’impossibilité pour l’esprit de rien atteindre, voilà l’illumination subite. La connaissance de tous les dharma, voilà l’illumination subite. Entendre parler de la vacuité et sans saisir non plus la non vacuité, voilà l’illumination subite. Entendre parler du moi sans s’attacher au moi et sans saisir non plus le non moi, voilà l’illumination subite. Accéder au Nirvâna sans rejeter la renaissance et mort, voilà l’illumination subite. C’est pourquoi le soutra (6) dit : « Il y a une connaissance spontanée (svayambhûjâna), une connaissance sans maître (anâchâryakajnâna). » Ceux qui partent du principe absolu parviennent rapidement au chemin. Ceux qui cultivent les pratiques externes y parviennent lentement. […]

« Il est dit aussi : « Les êtres, en voyant leur nature propre, accomplissent la bodhi (7). De même, la Nâgî, en un instant, produit l’esprit de bodhi et accomplit alors l’Eveil correct. Et, voulant faire que les êtres pénètrent la connaissance et la vue du Bouddha – si l’on admet pas [que ce fût par] l’illumination subite – le Tathâgata devrait parler partout des cinq Véhicules (8). Mais, puisqu’il ne parle pas des cinq Véhicules et ne parle que d’accéder à la connaissance et à la vue du Bouddha, ce soutra (le « Saddharma pundariki sûtra »), pris dans un sens strict, ne met en lumière que la doctrine subite, ne retient que l’union née d’une pensée instantanée et n’a vraiment plus aucun recours au graduel. Union (yoga) veut dire vue de l’« absence de pensée » (9), pénétration de la nature propre, insaisissable (anupalabhya) et l’insaisissable, c’est le dhyâna du Tathâgata. Wei-mo-kie (Vimalakirti) dit : « Je contemple le Tathâgata de la même façon exactement que je contemple l’aspect véritable de mon corps. Lorsque je contemple ainsi le Tathâgata, il ne viendra pas dans le futur, il n’est pas venu dans le passé et ne demeure pas dans le présent (10). » C’est parce qu’il y a non demeure (asthâna) qu’il y a dhyâna du Tathâgata. Le soutra dit aussi : « Chez tous les êtres, le nirvâna originel et la nature de sapience sans souillure sont foncièrement et d’eux-mêmes présents au complet. » Qui veut bien distinguer son esprit propre, manifester et promouvoir en lui l’union avec le principe absolu, doit quitter l’esprit (citta), le mental (manas), la connaissance (vijnâna), les cinq dharma (11), les trois natures propres (12), les huit connaissances (13) et les deux non moi (14). Il doit quitter la vue externe et la vue interne, l’être et le non être et il parvient alors à l’égalité d’esprit (samatâ) finale, il est plongé dans une quiétude constante, il atteint l’immense, l’illimité, le permanent et l’immuable. […]

S’il en est qui, accroupis (15), figent leur esprit pour entrer en concentration, fixent leur esprit pour regarder la pureté, mettent leur esprit en mouvement pour qu’il illumine à l’extérieur, ramassent leur esprit pour avoir l’expérience intérieure, toutes ces pratiques font chez eux obstacle à la bodhi, d’où pourrait-on obtenir la délivrance ? Ce n’est certes pas en restant accroupi (16) ! Si c’était vraiment en restant accroupi, Shâriputra qui s’accroupissait dans le calme au milieu des bois n’aurait pas dû être blâmé par Vimalakîrti qui le reprit en ces termes : « C’est le fait de ne pas contempler son corps et son esprit à l’intérieur des trois dhâtu (17) qui est accroupissement dans le calme. » Ne voir, à tous moments, que l’absence de pensée, ne pas voir les particularités de son corps s’appelle concentration correcte. Ne pas voir les particularités de son esprit s’appelle sapience correcte. »

(1) Inconnu.

(2) C’est-à-dire la salle du trône impérial, le fil du Ciel étant au sommet des neuf étages que figurent les degrés de la salle.

(3) L’impensable dans le monde et l’impensable supramondain sont pour Chen-houei la réplique l’un de l’autre. Tche-tö a pris justement l’exemple qui ne convenait pas.

(4) Le texte est peu sûr.

(5) La notion du spontané est fondamentale

(6) Le « Saddharma pundariki sûtra », le « Soutra du Lotus ».

(7) Cette phrase, dans la biographie de Houei-neng, est attribuée au cinquième patriarche.

(8) Véhicules des dieux, des hommes, des Chravaka, des Pratyekabuddha et des Bodhisattva.

(9) Note de Bouddhanar : Dans son introduction Jacques Gernet explique l’expression « voir l’absence de pensée ». « On ne parvient à voir sa nature propre que grâce à une absence complète de toute activité consciente de l’esprit (manaskâra), en rejetant d’un seul coup tout le causal (pratyaya) et le fabriqué (samskrta). On atteint alors un état d’esprit transcendant qui a reçu dans l’école du dhyâna le nom technique d’« absence de pensée » (wou nien). » Gernet ajoute au sujet de l’« absence de pensée » : « Chen-houei emploie souvent comme un équivalent de l’expression « voir sa nature propre » l’expression « voir l’absence de pensée ». il y a une analogie évidente entre les conceptions de Chen-houei et celles des philosophes taoïstes : le Sage taoïste ne cherche en effet qu’à se dépouiller de tout ce qui a été ajouté à sa nature (t’ien) et l’a dépravée, rites et devoirs sociaux (li yi), vertu qui fait de l’homme un être social et sociable (jen), pour retrouver, par delà, le fondement de notre être (tsou-jan, t’ien) ».

(10) « Soûtra de la Liberté inconcevable, les enseignements de Vimalakirti »

(11) « Lankâcâtara ». Les cinq dharma sont le nom (nâma), le signe (nimitta), la distinction (vikalpa), la connaissance correcte (samyagjnâna) et l’absolu (tathatâ).

(12) Les natures créée, dépendante et accomplie : parikalpita-, paratantra- et parinispanna-svabhâva.

(13) Caksur-, çrotra-, ghrâna-, jihvâ-, kâya-, mano-, âlaya- et âdâ a-vijnâna.

(14) Nairâtmyadvaya, absence de moi en nous et dans le monde extérieur.

(15) Note de Bouddhanar : la méditation assise (tso-tch’an) plus connue sous son appellation japonaise de « zazen ».

(16) Le « Soutra de l’Estrade » : « Qu’est-ce que ton maître (Chen sieou), demanda Houei-neng à Tche-tch’eng, enseigne à ses disciples ?

- « Il leur apprend toujours à fixer leur esprit et à contempler la pureté, à rester longtemps accroupis sans se coucher. »

- Fixer son esprit et contempler la pureté, dit Houei-neng, c’est une maladie et non pas du dhyâna. Quel progrès fait-on vers l’absolu en astreignant son corps à rester longtemps accroupi ? Ecoute ma stance :

Vivant si on reste accroupi sans jamais se coucher,

Mort, on reste couché sans jamais s’accroupir.

On n’est jamais qu’un squelette puant,

Quel mérite cela assure-t-il ?

(17) Le monde du désir (kâma-dhâtu), le monde de la forme (rûpa-dhâtu), le monde du sans forme (ârupya-dhâtu).

Le livre « Entretiens du maître de dhyâna Chen-houei du Ho-tsö (668-760) », traduit et annoté par Jacques Gernet, est épuisé.

Publié en 1977 par l’Ecole Française d’Extrême-Orient, ce livre extraordinaire sera-t-il réédité ? Rien n’est moins sûr. La gouvernance mondiale utilise le néo-bouddhisme des compères rinpochés ainsi que

la mouvance New Age (Shamballa) pour contrôler les spiritualistes orientalisants. N’oublions pas qu’Alain Minc, l’homme de l’ombre de Nicolas Sarkozy, a reconnu l’existence d'un gouvernement mondial informel. "On croit qu’il n’y a pas de gouvernance mondiale, c’est faux. Il y a une forme de gouvernance mondiale sauf qu’elle n’est pas codifiée, elle est empirique, elle est implicite, mais elle est décisive." a déclaré Alain Minc au micro de Colombe Schneck, animatrice de l'émission "Les liaisons heureuses". C'était le samedi 26 septembre 2009 (France Inter). L’ancien Chan véhicule un spiritualisme libertaire puissant, capable de révéler la véritable nature de l’homme. Or, l’homme libre du Chan fait peur aux fascistes du Nouvel Ordre Mondial.

Gilles Deleuze nous avait prévenu :

« Le vieux fascisme, si actuel et si puissant qu'il soit dans beaucoup de pays, n'est pas le nouveau problème actuel. On nous prépare d'autres fascismes. tout un néofascisme s'installe par rapport auquel l'ancien fascisme fait figure de folklore. Au lieu d'être une politique et une économie de guerre, le néofascisme est une entente mondiale pour la sécurité, pour la gestion d'une "paix" non moins terrible. »

Gilles Deleuze, « Deux régimes de fous », éditions de minuit, Paris, 2003

Principes du bouddhisme et du Zen (Ch’an)

Le bouddhisme et le Zen sont-ils des philosophies ? Le mot « philosophe », si l’on se réfère à son étymologie, signifie « ami de la sagesse ». Sous cet angle, les adeptes du bouddhisme et du Zen peuvent être considérés comme des « philosophes ». Mais si nous accordons au mot « philosophe » l’acceptation – péjorative pour certains – de spéculation intellectuelle, ni le bouddhisme ni le Zen ne peuvent être considérés comme des « philosophies ». Ils ne sont pas non plus des morales. Tous deux considèrent également avec dédain les spéculations métaphysiques sur les causes premières, Dieu, l’Absolu. L’attitude du Zen vis-à-vis des métaphysiciens rejoint celle de Carlo Suarès qui déclarait sur un ton humoristique (1) : « Les métaphysiciens sont des escamoteurs : ils s’escamotent eux-mêmes. »

Le bouddhisme, le Ch’an et le Zen demandent que nous affranchissions notre esprit des constructions intellectuelles dont sont faites la plupart de nos philosophies, nos métaphysiques, nos morales, nos notions relatives de bien et de mal.

Hui-neng, l’un des principaux patriarches du Ch’an, nous a laissé cette célèbre injonction (2) :

« Ne pense pas au bien, ne pense pas au mal, mais regarde ce qu’est, au moment présent, ta physionomie originelle : celle que tu avais avant d’être né. »

Un maître du bouddhisme tibétain, Tilopa, nous a laissé un autre conseil, évoquant le silence mental (3) :

« Ne pense pas, n’imagine pas, n’analyse pas
N’accumule rien, ne fais pas de choix
Ne superpose rien à ce qui est. »

Le texte original en tibétain est :

« Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. »

Le Zen est essentiellement « non-mental ». avant d’examiner ce que signifie l’attitude « non-mentale » nous mentionnerons à titre documentaire les bases du bouddhisme populaire, telles que les présentent la plupart des auteurs. Ces bases sont très rarement énoncées dans les ouvrages traitant du Ch’an et du Zen ; ceux-ci, étant beaucoup plus évolués, traitent essentiellement du problème de l’Eveil intérieur.

Les « Quatre vérités essentielles » que nous rapporte la tradition bouddhique populaire auraient été prêchées à Bénarès par le Bouddha, peu après son illumination. Elles sont généralement énoncées comme suit :
1. Constatation de la souffrance.
2. Désignation de l’existence et de l’ignorance comme causes de la souffrance.
3. Possibilité d’être délivré de la souffrance.
4. Chemin à parcourir.

Ce dernier est connu sous le nom de « Sentier aux huit embranchements ». il consiste en : vues correctes, intuitions correctes, paroles correctes, conduite correcte, mode de subsistance correct, effort correct, attention correct, concentration correcte.

Dans les formes supérieures du bouddhisme telles le Ch’an et le Zen, la vue correcte et l’attention correcte sont fondamentales. Les autres éléments, tels que conduite correcte, moyens de subsistance corrects, paroles correctes, etc., ne sont que des conséquences de l’état d’Eveil. Dans le bouddhisme populaire, ces éléments sont considérés comme des moyens.

Sans « vue correcte », ni « attention correcte » il n’y a pas d’action correcte. L’homme réalise la « vue correcte » dès l’instant où son esprit n’est plus troublé par des idées. Plus aucune confection mentale ne peut s’interposer entre lui et les faits. Il doit être « présent au Présent ». Il s’agit là d’une attitude de vie essentiellement pratique englobant l’être humain dans sa totalité psychique et physique. C’est la raison pour laquelle le professeur Ed. Conze de l'université d’Oxford (4) définissait le bouddhisme comme « un pragmatisme dialectique ».

Cette attitude pragmatique résulte du processus même de l’illumination intérieure du Bouddha. Il réalisa celle-ci dès l’instant où il se dégagea des spéculations intellectuelles des lettrés qu’il avait consultés. Il se libéra de toutes ses mémoires, de toutes les données acquises du passé. Une vue pénétrante du processus de sa propre pensée lui révéla le caractère illusoire et non permanent du « moi ». Aux mirages de sa conscience personnelle se substitua la vue directe de sa nature profonde. Celle-ci est appelée suivant les auteurs : « Corps de Vérité » (Dharmakaya) ou Mental Cosmique.

Les formes élevées du bouddhisme ne s’attardent pas dans les spéculations métaphysiques sur l’origine première de la souffrance. Elle en constatent simplement le fait et nous donnent les moyens pratiques pour nous affranchir de façon réelle.

Notons ici une nuance existant entre les formes populaires du bouddhisme et les formes évoluées du Ch’an et du Zen. Pour les premières, c’est très fréquemment l’existence seule qui est cause de la souffrance. Pour les secondes, c’est plutôt l’ignorance. Nous voyons des maîtres Zen actuels déclarer sans hésiter que la cessation de l’ignorance permettrait à l’homme la réalisation d’un paradis sur terre.

Dans l’optique du Ch’an et du Zen, la délivrance de la souffrance et des conflits ne résulte pas d’une fuite des problèmes par une rationalisation intellectuelle de ceux-ci. Il s’agit au contraire d’une approche directe. Le Ch’an et le Zen se bornent à constater que la souffrance provient de l’ignorance et que cette dernière correspond plus exactement à une condition de sommeil, de léthargie à la fois individuelle et collective. Le Nirvâna est l’état d’Eveil hors de ce rêve.

Ainsi que l’exprime Ramacharaka (5) :
« Nirvâna est l’annihilation de Maya (les illusions), une extinction de l’ignorance (Avidya), c’est un état de conscience universelle et non l’extinction de la conscience. »

La compréhension du bouddhisme et du Zen s’éclaire si nous étudions attentivement la signification du mot Bouddha et ses implications. Le terme « Bouddha » ne désigne pas une personne mais un état. Bouddha signifie « Eveillé », c’est-à-dire délivré du rêve de l’ignorance et d’une distraction fondamentale. Cet Eveil est à la portée de tous les êtres humains à la condition qu’ils y consacrent toute leur attention.

Dans l’état de Bouddha ou de « bouddhéité », l’homme a découvert « l’unité profonde des dix mille choses ». il a démasqué le rôle négatif de ses créations mentales. Il sait qu’elles sont l’expression de « Tanha », la soif de continuité, le désir de posséder, de dominer.

L’état de Bouddha est celui d’une grande félicité et d’un bonheur incorruptible. Il se réalise en tout être humain affranchi de l’attachement aux valeurs familières suggérées par les contacts avec le monde sensoriel, valeur de temps d’espace, de devenir.

Ceci ne veut pas dire qu’un tel homme rejette ces valeurs ou les fuit. Il les situe simplement à une plus juste place dans un ensemble plus vaste qui les englobe et les domine : cette unité s’appelle le Mental Cosmique.

La réalisation de l’Eveil intérieur exige de notre part une attention et des réajustements constants. L’inattention est, aux yeux des maîtres du bouddhisme, la faute la plus grave.

Si le bouddhisme et le Zen utilisent la pensée, c’est pour faire comprendre qu’elle doit être dépassée. En ce sens, ils sont dialectiques. Un maître Zen déclarait qu’il faut beaucoup parler avant d’atteindre le vrai silence. Le silence intérieur a toujours occupé une place importante dans les mystiques tant occidentales qu’orientales.

Jacob Boehme écrivait (6) :

« Si tu peux garder le silence… dans ton vouloir et sens, tu entendras des paroles de Dieu, inexprimables… Lorsque les sens et le vouloir personnels seront en silence, l’ouïe, le voir et le parler éternels seront manifestés en toi : Dieu lui-même entendra et verra par toi. »

L’Eveil intérieur n’est pas aussi compliqué que peuvent le paraître nos commentaires et nos efforts pour tenter de l’expliquer. En réalité, tout est très simple. Mais parce que nous sommes très « compliqués », il est très compliqué pour nous de devenir simples.

Les maîtres nous enseignent que tout est là. Nous n’avons rien à acquérir. La réalité suprême demeure en nous. En un certain sens nous La sommes, mais nous l’ignorons en vertu d’une inattention fondamentale. Il n’y a rien à « faire » au sens accumulatif de ce terme. Il y a plutôt è « défaire ». Le Zen nous suggère de mettre de l’ordre dans notre désordre intérieur. Il considère que le mental est en désordre aussi longtemps qu’il reste prisonnier de l’illusion de la conscience personnelle et se croit une entité séparée.

L’attitude du Ch’an et du Zen rejoint à beaucoup d’égards celle de Shankarachârya, le grand maître indien de l’Advaïta Védanta, pour qui seule existe l’indivisible unité du Brahman qui nous englobe et forme l’essence unique des êtres et des choses. Les maîtres indiens employaient fréquemment l’image suivante : dans un corps sain, les organes internes ne sont pas sensibles. Ils nous rappellent leur existence dès qu’un déséquilibre ou la maladie les atteint.

Pour les maîtres indiens de l’Advaïta comme pour le Ch’an et le Zen, la conscience personnelle dite normale est considérée comme un état de déséquilibre engendrant la souffrance. L’égoïsme humain, les servitudes et les misères qu’il entraîne, contraste avec la paix et la félicité de l’unité indivisible du Brahman. La seule différence rendant cette comparaison imparfaite est la suivante : l’unité indivisible du Brahman n’est nullement affectée par les mirages et les cauchemars de la conscience personnelle, tandis que le corps humain peut-être profondément affecté par la maladie d’un seul organe.

Le Zen nous demande de « lâcher prise » et d’être disponibles (7). Il est une « maïeutique » comparable à celle de Socrate. La « maïeutique » ou « science de la délivrance spirituelle » s’efforce de réunir les éléments psychologiques à l’affranchissement de l’esprit. Elle nous permet de réaliser cette véritable mutation psychologique qu’est l’Eveil.

Les textes bouddhiques, et notamment le Lankâvatâra Sûtra, nous enseigne que le mental est asservi par des « forces d’habitudes ». Il est donc nécessaire de les connaître et de nous en affranchir. Socrate et les maîtres Zen tendent à épuiser les possibilités de la pensée en lui faisant démontrer à elle-même, par elle-même, son impuissance à découvrir ou à formuler le Réel.

La pensée peut réaliser des miracles dans la technique et dans les sciences exactes. Là réside le domaine où elle peut s’exercer adéquatement. Mais elle ne peut comprendre la réalité suprême. Lorsqu’elle se rend parfaitement compte de l’impossibilité dans laquelle elle se trouve d’« enfanter » l’essence des choses, elle se tait. Dans ce silence même l’« enfantement » est réalisé. Telles étaient les lignes essentielles de la maïeutique socratique. Elles correspondent à celles des maîtres du Ch’an, du Zen et, plus près de nous, de Krishnamurti.

Le professeur D. T. Suzuki déclarait (8) :

« Toute connaissance est une acquisition et une accumulation alors que le Zen se propose de priver l’homme de toutes ses possessions. Apprendre… c’est prendre… Lorsque l’esprit est entièrement délivré de la souillure accumulée depuis des temps immémoriaux, il reste nu, sans vêtements, sans déguisements. Il est maintenant libre, vide, assumant son autorité originelle. »

Robert Linssen



(1) Carlo Suarès : « La comédie psychologique », éd. Corti, Paris, 1932.
(2) D.T. Suzuki.
(3) A.W. Watts.
(4) Ed. Conze, « Buddhism », éd. Br. Cassirer, London, 1949.
(5) A. David-Neel.
(6) Jacob Boehme, « De la vie super-sensuelle », éd. Chacornac.
(7) Dr Hubert Benoît.
(8) D. T. Suzuki, « Essais sur le Zen ».

Hommage à Robert Linssen

« J’ai découvert l’œuvre de Robert Linssen en 1974 par son livre « Le zen » paru aux éditions Marabout. J’habitais à Damas en Syrie et la première personne qui m’avait introduit au domaine de la spiritualité insistait sur la nécessité d’une synthèse entre la raison, la science et l’expérience intérieure. J’étais donc vivement intéressé par tout ce qui touchait ce domaine. J’ai appris que Linssen l’approfondissait depuis les années trente et qu’il publiait la revue « Être Libre » qui traitait de ces sujets. » LIRE LA SUITE :
http://www.maaber.org/issue_march06/spiritual_traditions2f.htm