Le bouddhisme et le Zen sont-ils des philosophies ? Le mot « philosophe », si l’on se réfère à son étymologie, signifie « ami de la sagesse ». Sous cet angle, les adeptes du bouddhisme et du Zen peuvent être considérés comme des « philosophes ». Mais si nous accordons au mot « philosophe » l’acceptation – péjorative pour certains – de spéculation intellectuelle, ni le bouddhisme ni le Zen ne peuvent être considérés comme des « philosophies ». Ils ne sont pas non plus des morales. Tous deux considèrent également avec dédain les spéculations métaphysiques sur les causes premières, Dieu, l’Absolu. L’attitude du Zen vis-à-vis des métaphysiciens rejoint celle de Carlo Suarès qui déclarait sur un ton humoristique (1) : « Les métaphysiciens sont des escamoteurs : ils s’escamotent eux-mêmes. »
Le bouddhisme, le Ch’an et le Zen demandent que nous affranchissions notre esprit des constructions intellectuelles dont sont faites la plupart de nos philosophies, nos métaphysiques, nos morales, nos notions relatives de bien et de mal.
Hui-neng, l’un des principaux patriarches du Ch’an, nous a laissé cette célèbre injonction (2) :
« Ne pense pas au bien, ne pense pas au mal, mais regarde ce qu’est, au moment présent, ta physionomie originelle : celle que tu avais avant d’être né. »
Un maître du bouddhisme tibétain, Tilopa, nous a laissé un autre conseil, évoquant le silence mental (3) :
« Ne pense pas, n’imagine pas, n’analyse pas
N’accumule rien, ne fais pas de choix
Ne superpose rien à ce qui est. »
Le texte original en tibétain est :
« Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. »
Le Zen est essentiellement « non-mental ». avant d’examiner ce que signifie l’attitude « non-mentale » nous mentionnerons à titre documentaire les bases du bouddhisme populaire, telles que les présentent la plupart des auteurs. Ces bases sont très rarement énoncées dans les ouvrages traitant du Ch’an et du Zen ; ceux-ci, étant beaucoup plus évolués, traitent essentiellement du problème de l’Eveil intérieur.
Les « Quatre vérités essentielles » que nous rapporte la tradition bouddhique populaire auraient été prêchées à Bénarès par le Bouddha, peu après son illumination. Elles sont généralement énoncées comme suit :
1. Constatation de la souffrance.
2. Désignation de l’existence et de l’ignorance comme causes de la souffrance.
3. Possibilité d’être délivré de la souffrance.
4. Chemin à parcourir.
Ce dernier est connu sous le nom de « Sentier aux huit embranchements ». il consiste en : vues correctes, intuitions correctes, paroles correctes, conduite correcte, mode de subsistance correct, effort correct, attention correct, concentration correcte.
Dans les formes supérieures du bouddhisme telles le Ch’an et le Zen, la vue correcte et l’attention correcte sont fondamentales. Les autres éléments, tels que conduite correcte, moyens de subsistance corrects, paroles correctes, etc., ne sont que des conséquences de l’état d’Eveil. Dans le bouddhisme populaire, ces éléments sont considérés comme des moyens.
Sans « vue correcte », ni « attention correcte » il n’y a pas d’action correcte. L’homme réalise la « vue correcte » dès l’instant où son esprit n’est plus troublé par des idées. Plus aucune confection mentale ne peut s’interposer entre lui et les faits. Il doit être « présent au Présent ». Il s’agit là d’une attitude de vie essentiellement pratique englobant l’être humain dans sa totalité psychique et physique. C’est la raison pour laquelle le professeur Ed. Conze de l'université d’Oxford (4) définissait le bouddhisme comme « un pragmatisme dialectique ».
Cette attitude pragmatique résulte du processus même de l’illumination intérieure du Bouddha. Il réalisa celle-ci dès l’instant où il se dégagea des spéculations intellectuelles des lettrés qu’il avait consultés. Il se libéra de toutes ses mémoires, de toutes les données acquises du passé. Une vue pénétrante du processus de sa propre pensée lui révéla le caractère illusoire et non permanent du « moi ». Aux mirages de sa conscience personnelle se substitua la vue directe de sa nature profonde. Celle-ci est appelée suivant les auteurs : « Corps de Vérité » (Dharmakaya) ou Mental Cosmique.
Les formes élevées du bouddhisme ne s’attardent pas dans les spéculations métaphysiques sur l’origine première de la souffrance. Elle en constatent simplement le fait et nous donnent les moyens pratiques pour nous affranchir de façon réelle.
Notons ici une nuance existant entre les formes populaires du bouddhisme et les formes évoluées du Ch’an et du Zen. Pour les premières, c’est très fréquemment l’existence seule qui est cause de la souffrance. Pour les secondes, c’est plutôt l’ignorance. Nous voyons des maîtres Zen actuels déclarer sans hésiter que la cessation de l’ignorance permettrait à l’homme la réalisation d’un paradis sur terre.
Dans l’optique du Ch’an et du Zen, la délivrance de la souffrance et des conflits ne résulte pas d’une fuite des problèmes par une rationalisation intellectuelle de ceux-ci. Il s’agit au contraire d’une approche directe. Le Ch’an et le Zen se bornent à constater que la souffrance provient de l’ignorance et que cette dernière correspond plus exactement à une condition de sommeil, de léthargie à la fois individuelle et collective. Le Nirvâna est l’état d’Eveil hors de ce rêve.
Ainsi que l’exprime Ramacharaka (5) :
« Nirvâna est l’annihilation de Maya (les illusions), une extinction de l’ignorance (Avidya), c’est un état de conscience universelle et non l’extinction de la conscience. »
La compréhension du bouddhisme et du Zen s’éclaire si nous étudions attentivement la signification du mot Bouddha et ses implications. Le terme « Bouddha » ne désigne pas une personne mais un état. Bouddha signifie « Eveillé », c’est-à-dire délivré du rêve de l’ignorance et d’une distraction fondamentale. Cet Eveil est à la portée de tous les êtres humains à la condition qu’ils y consacrent toute leur attention.
Dans l’état de Bouddha ou de « bouddhéité », l’homme a découvert « l’unité profonde des dix mille choses ». il a démasqué le rôle négatif de ses créations mentales. Il sait qu’elles sont l’expression de « Tanha », la soif de continuité, le désir de posséder, de dominer.
L’état de Bouddha est celui d’une grande félicité et d’un bonheur incorruptible. Il se réalise en tout être humain affranchi de l’attachement aux valeurs familières suggérées par les contacts avec le monde sensoriel, valeur de temps d’espace, de devenir.
Ceci ne veut pas dire qu’un tel homme rejette ces valeurs ou les fuit. Il les situe simplement à une plus juste place dans un ensemble plus vaste qui les englobe et les domine : cette unité s’appelle le Mental Cosmique.
La réalisation de l’Eveil intérieur exige de notre part une attention et des réajustements constants. L’inattention est, aux yeux des maîtres du bouddhisme, la faute la plus grave.
Si le bouddhisme et le Zen utilisent la pensée, c’est pour faire comprendre qu’elle doit être dépassée. En ce sens, ils sont dialectiques. Un maître Zen déclarait qu’il faut beaucoup parler avant d’atteindre le vrai silence. Le silence intérieur a toujours occupé une place importante dans les mystiques tant occidentales qu’orientales.
Jacob Boehme écrivait (6) :
« Si tu peux garder le silence… dans ton vouloir et sens, tu entendras des paroles de Dieu, inexprimables… Lorsque les sens et le vouloir personnels seront en silence, l’ouïe, le voir et le parler éternels seront manifestés en toi : Dieu lui-même entendra et verra par toi. »
L’Eveil intérieur n’est pas aussi compliqué que peuvent le paraître nos commentaires et nos efforts pour tenter de l’expliquer. En réalité, tout est très simple. Mais parce que nous sommes très « compliqués », il est très compliqué pour nous de devenir simples.
Les maîtres nous enseignent que tout est là. Nous n’avons rien à acquérir. La réalité suprême demeure en nous. En un certain sens nous La sommes, mais nous l’ignorons en vertu d’une inattention fondamentale. Il n’y a rien à « faire » au sens accumulatif de ce terme. Il y a plutôt è « défaire ». Le Zen nous suggère de mettre de l’ordre dans notre désordre intérieur. Il considère que le mental est en désordre aussi longtemps qu’il reste prisonnier de l’illusion de la conscience personnelle et se croit une entité séparée.
L’attitude du Ch’an et du Zen rejoint à beaucoup d’égards celle de Shankarachârya, le grand maître indien de l’Advaïta Védanta, pour qui seule existe l’indivisible unité du Brahman qui nous englobe et forme l’essence unique des êtres et des choses. Les maîtres indiens employaient fréquemment l’image suivante : dans un corps sain, les organes internes ne sont pas sensibles. Ils nous rappellent leur existence dès qu’un déséquilibre ou la maladie les atteint.
Pour les maîtres indiens de l’Advaïta comme pour le Ch’an et le Zen, la conscience personnelle dite normale est considérée comme un état de déséquilibre engendrant la souffrance. L’égoïsme humain, les servitudes et les misères qu’il entraîne, contraste avec la paix et la félicité de l’unité indivisible du Brahman. La seule différence rendant cette comparaison imparfaite est la suivante : l’unité indivisible du Brahman n’est nullement affectée par les mirages et les cauchemars de la conscience personnelle, tandis que le corps humain peut-être profondément affecté par la maladie d’un seul organe.
Le Zen nous demande de « lâcher prise » et d’être disponibles (7). Il est une « maïeutique » comparable à celle de Socrate. La « maïeutique » ou « science de la délivrance spirituelle » s’efforce de réunir les éléments psychologiques à l’affranchissement de l’esprit. Elle nous permet de réaliser cette véritable mutation psychologique qu’est l’Eveil.
Les textes bouddhiques, et notamment le Lankâvatâra Sûtra, nous enseigne que le mental est asservi par des « forces d’habitudes ». Il est donc nécessaire de les connaître et de nous en affranchir. Socrate et les maîtres Zen tendent à épuiser les possibilités de la pensée en lui faisant démontrer à elle-même, par elle-même, son impuissance à découvrir ou à formuler le Réel.
La pensée peut réaliser des miracles dans la technique et dans les sciences exactes. Là réside le domaine où elle peut s’exercer adéquatement. Mais elle ne peut comprendre la réalité suprême. Lorsqu’elle se rend parfaitement compte de l’impossibilité dans laquelle elle se trouve d’« enfanter » l’essence des choses, elle se tait. Dans ce silence même l’« enfantement » est réalisé. Telles étaient les lignes essentielles de la maïeutique socratique. Elles correspondent à celles des maîtres du Ch’an, du Zen et, plus près de nous, de Krishnamurti.
Le professeur D. T. Suzuki déclarait (8) :
« Toute connaissance est une acquisition et une accumulation alors que le Zen se propose de priver l’homme de toutes ses possessions. Apprendre… c’est prendre… Lorsque l’esprit est entièrement délivré de la souillure accumulée depuis des temps immémoriaux, il reste nu, sans vêtements, sans déguisements. Il est maintenant libre, vide, assumant son autorité originelle. »
Robert Linssen
(1) Carlo Suarès : « La comédie psychologique », éd. Corti, Paris, 1932.
(2) D.T. Suzuki.
(3) A.W. Watts.
(4) Ed. Conze, « Buddhism », éd. Br. Cassirer, London, 1949.
(5) A. David-Neel.
(6) Jacob Boehme, « De la vie super-sensuelle », éd. Chacornac.
(7) Dr Hubert Benoît.
(8) D. T. Suzuki, « Essais sur le Zen ».
Hommage à Robert Linssen
« J’ai découvert l’œuvre de Robert Linssen en 1974 par son livre « Le zen » paru aux éditions Marabout. J’habitais à Damas en Syrie et la première personne qui m’avait introduit au domaine de la spiritualité insistait sur la nécessité d’une synthèse entre la raison, la science et l’expérience intérieure. J’étais donc vivement intéressé par tout ce qui touchait ce domaine. J’ai appris que Linssen l’approfondissait depuis les années trente et qu’il publiait la revue « Être Libre » qui traitait de ces sujets. » LIRE LA SUITE :
http://www.maaber.org/issue_march06/spiritual_traditions2f.htm
