Illusion des aides extérieures, du salut et des voies

La nonne joyeuse

"il n'y a aucune voie vers la délivrance, puisque nous n'avons jamais été asservis... il n'y a à aller nulle part, il n'y a rien à faire. L'homme n'a rien à « faire » directement pour éprouver sa liberté totale et infiniment heureuse.

Ce qu'il a à faire est indirect et négatif. Ce qu'il a à comprendre c'est l'illusion décevante de toutes les voies qu'il peut se proposer. Lorsqu'il aura dévalorisé la notion même de toutes les voies imaginables, alors éclatera le « satori», vision réelle qu'il n'y a pas de voie, parce qu'il n'y a à aller nulle part, parce que de toute éternité on était au centre unique et principiel de tout." Dr. Hubert Benoit, La Doctrine Suprême.

Illusion des aides extérieures, du salut et des voies

Par Robert Linssen

Dès l'instant où la personnalité de ce que l'on désigne imparfaitement comme le « fondateur » d'une religion devient plus importante que l'enseignement de celui-ci toutes les déviations sont possibles.


La déification progressive du maître lui conférera peu à peu le caractère d'unique sauveur. Aux yeux de ses fidèles plus aucun salut n'est possible en dehors de la seule voie qu'il représente.

La position des maîtres du Ch'an et du Zen est très différente des notions de « salut », familières au Christianisme.

Nous reproduisons ci-après ce qu'écrit le professeur D. T. Suzuki à ce sujet :

« Pour comprendre pleinement les éléments constituants de toute religion existant et possédant une longue histoire, il est opportun de discriminer entre son fondateur et son enseignement, car cette personnalité constitue un facteur extrêmement puissant qui détermine le développement de cet enseignement.

Je veux dire par là que celui qu'on nomme fondateur n'avait au début de son enseignement pas la moindre idée de créer un système religieux quelconque qui croîtrait plus tard en son nom.

L'édifice chrétien est bâti autour de la personnalité de Jésus. Les bouddhistes peuvent en accepter certains enseignements, mais tant qu'ils n'éprouvent aucune foi en Jésus comme « Christ » ou « Seigneur », ils ne sont pas chrétiens.

En d'autres termes, le Christ n'a pas fondé le système religieux qui porte son nom, mais ceux qui le suivirent firent de lui le fondateur de ce système.

De même, le Bouddhisme n'est pas sorti tout armé du cerveau du Bouddha comme Pallas Athénée du cerveau de Zeus.

Dans la mesure où le Bouddhisme est une religion vivante et non pas une momie historique bourrée de matériaux morts et dénués d'utilité, il doit être capable d'absorber et d'assimiler tout ce qui vient en aide à sa croissance. C'est ce qu'il y a de plus naturel pour n'importe quel organisme doué de vie. »

Dans la mesure où le Bouddhisme s'est éloigné de l'esprit vivant de Liberté et d'indépendance dont le Bouddha l'avait imprégné, il se rapproche des aspects actuels du Christianisme. Nous voyons en effet fréquemment dans les textes des expressions telle que : « prendre refuge dans le Dharma ». Le Ch'an et le Zen restent cependant totalement étrangers à ces notions. Il n'y a pour eux ni miracle ni interventions surnaturelles, ni voies ni refuges. Nous portons la totale responsabilité de nos actes et aucun Eveillé quel qu'il soit n'a le droit de porter atteinte à notre libre arbitre.

Nous sommes nous-mêmes à la fois les artisans de notre esclavage et de notre libération. Les chaînes de notre asservissement ont été forgées par nous-mêmes, il appartient à nous seul de les briser.

Le rôle des Éveillés consiste à nous montrer les obstacles qui s'opposent à cette libération. Cette dernière ne peut être cependant réalisée que dans le feu vivant de nos expériences, de nos joies et de nos souffrances.

Seules, l'ignorance, la paresse et la lâcheté peuvent nous inciter à rechercher des aides extérieures. Aucune sagesse authentique ne pourrait prendre la responsabilité d'engager l'homme dans une attitude d'évasion aussi nuisible à son épanouissement. Nous n'avons pas non plus de biens à acquérir, nous enseignent les maîtres du Ch'an/Zen. Nous n'avons ni à recevoir quoi que ce soit de l'extérieur, ni à construire, ni à « faire » au sens habituel de ce terme. Nous avons plutôt à « défaire » les accumulations complexes de nos fausses valeurs.

Tout est là. Nous sommes le Réel mais nous ne le savons pas, nous répète sans cesse le Ch'an/Zen. Depuis les profondeurs de l'esprit jusqu'aux structures matérielles de notre vie physiologique, rien ne nous manque. Il suffit simplement d'établir une coordination, une harmonie fonctionnelle entre les différents secteurs qui nous constituent. Le manque d'harmonie existant entre les différents niveaux de notre être, et le sens même d'une compartimentation en secteurs variés que notre esprit se plaît à créer, proviennent d'une erreur essentielle d'optique mentale. Dès que celle-ci se trouve corrigée par une et attention juste) les mirages engendrés par elle s'évanouissent.

Une seule chose nous paraît dès lors fondamentalement nécessaire : nous connaître. C'est en cela seul que réside ce que nous pourrions très imparfaitement désigner « notre salut ».

Il est inutile de rechercher quoi que ce soit en dehors de nous-mêmes car toute recherche extérieure s'effectue dans une direction radicalement opposée à celle que doit naturellement prendre notre esprit. Nous pourrions comparer le processus de développement de notre vie intérieure à celui de la croissance d'une plante devant diriger ses racines dans le sol fécond que la nature lui destine. Les profondeurs de l'inconscient et du conscient constituent pour nous ce sol fécond dans lequel doivent s'engager les racines de notre être pour dépasser cet inconscient et prendre contact avec la Réalité vivifiante de l'Intemporel. Il s'agit là d'un processus rigoureusement individuel. Toute attente du dehors, tout culte d'autorité, tout espoir en un miracle sont autant d'éléments qui paralysent le mouvement de plongée de nos racines psychiques vers le centre profond d'où émane la Vie en nous.

Si nous parvenons à la vision parfaitement claire de ce que nous sommes il ne nous est plus nécessaire « d'aller ailleurs ». Les « voies » extérieures sont à nos yeux des voies de perdition.

Ce sont elles que choisissent cependant la majorité des hommes actuels. Elles sont plus confortables et ne demandent aucun effort. Comme l'exprimait admirablement l'écrivain Ludovic Réhault, nous souhaiterions volontiers qu'on nous « conduise au Nirvâna en chaise à porteur ».

Mais la Vérité se joue de nos faiblesses, de nos mesquineries, de nos fausses valeurs. Il nous importe de nous mettre à sa mesure et non d'exiger qu'elle se mette au niveau de nos limitations.

C'est à cette seule condition que nous pouvons réaliser la plénitude de ce que de toute éternité nous étions et nous sommes. Dès cet instant, il n'existe ni sauveur, ni voie, ni salut extérieurs.

Nous disons simplement comme le diront un jour et comme l'ont dit tous les hommes, toutes les femmes de tous les peuples de la Terre, au moment de leur Éveil : « Je suis la Voie ».

Les chrétiens prétendent qu'une telle affirmation constitue une preuve d'orgueil. L'orgueil résulte d'un sens excessif de la conscience de soi. Prétendre que l'affirmation « Je suis la Voie » est orgueilleuse c'est méconnaître qu'elle ne peut être valablement formulée que par un être totalement « mort » à lui-même et délivré de tous les pièges de l'identification personnelle.

Robert Linssen

L’inutilité des rites

La plupart des développement indiens du Bouddhisme attachent une importance considérable à la magie. Les rites magiques et tantriques se sont également développés au Tibet. Ils sont inexistant dans le Chan pur. Les sectes japonaises du Zen ont néanmoins réintroduit de nombreux rituels.

Dans l’esprit des Eveillés, tout rituel, toute pratique magique ou tantrique nuisent à la délivrance humaine. Ils indiquent que le mental est prisonnier de fausses valeurs par l’établissement de distinctions et de préférences dans le domaine où elles sont précisément le plus interdites.

Le "satori" ou expérience du Réel se réalise d’instant en instant.

L’école Sud du Chan insiste sur son caractère soudain, inattendu, spontané.

Une préparation minutieuse élaborée par le mental crée une tension intérieure nuisant à la spontanéité de l’expérience. Une attente subtile et secrète de l’inconscient paralyse toute possibilité de surgissement.

Pour cette raison les maîtres du Zen (Chan) insistent sur le fait que l’obtention du Satori peut être réalisée en toute occasions. Le salut se trouve dans les choses ordinaires de la vie quotidienne. L’existence en général cesse d’ailleurs d’être partagée entre les choses "ordinaires" et d’autres qui seraient "extraordinaires".

L’expérience ultime peut être apportée par un événement prosaïque comme la chute d’une pierre que par la vue d’une jolie fleur ou la contemplation d’un soleil couchant. L’attitude d’approche intérieure d’un événement est beaucoup plus importante que les circonstance extérieures.

"Toute perception est une occasion de Satori", nous disent les maîtres du Zen (Chan). Mais cette occasion ne peut être saisie si l’esprit est conditionné par un rituel quel qu’il soit ou par une attente quelconque.

La position dépouillée du Zen vis-à-vis des dogmes, des rites et des Ecritures est exposée dans les "Quatre maximes" qui le définissent comme :

- Une transmission orale en dehors des Ecritures.

- Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres.

- Se diriger directement vers l’âme de l’homme.

- Contempler sa propre nature et réaliser l’état de Bouddha ".

Il est évident que tout rituel implique une préparation, une recherche, un entraînement, une attente engendrant une attitude de tension spirituelle.

La spontanéité et le caractère de jaillissement du "Satori" sont totalement incompatibles avec de telles attitudes intérieures au cours desquelles, loin de disparaître, les résistances du "moi" se renforcent sur le plan de l’inconscient.

Source : Robert LINSSEN, "Bouddhisme, Taoïsme et Zen". (L’auteur précise : "Les enseignements auxquels nous nous référons se rapprochent d’avantage du Chan chinois que des formes actuelles du Zen japonais".)


Dans leur livre, "Qu’est-ce que le bouddhisme ?", Jorge Luis BORGES et Alicia JURADO rappellent que :

Le maître Te-Shan ne pria jamais, ne demanda jamais le pardon de ses fautes, ne vénéra jamais l’image du Bouddha, ne lut jamais les écritures et ne brûla jamais d’encens. De tels actes étaient, à son avis, d’inutiles formalités ; seule l’intéressait l’incessante et intense quête mystique.

Venus on ne sait d'où, écrits on ne sait quand, "Les propos du vieux Tcheng" affirment ceci :

L’esprit originel a toujours été présent sous vos yeux. Vous n’avez rien à acquérir pour le voir car rien ne vous a jamais manqué pour cela. Si vous en êtes incapables c’est à cause de votre incessante jacasserie avec vous-même et avec les autres. Vous passez votre temps à supposer, comparer, supputer, commenter, développer, expliquer, justifier et citer ce que vos petits esprits ont retenu et cru comprendre des Écritures et des paroles de vieux bavards tels que moi, de préférence celles de ceux à qui on a donné une fois morts, une telle autorité qu’elles ne sauraient plus désormais être mises en doute. Dans ces conditions comment pouvez-vous espérer voir l’esprit originel dans son instantanéité ?

LE VERITABLE ZA-ZEN

Le 6e Patriarche du bouddhisme Ch'an déchire les textes religieux.

Amis dans le bien, dans notre méthode, la méditation assise n’a en principe pas recours à l’esprit, ni à la pureté, et il n’y est pas question d’immobilité.


Parlons de "l’examen de l’esprit". L’esprit est toujours fantasmagorique : il produit des illusions quasi hallucinatoires, et il ne s’y trouve rien à "examiner". Voyons alors "l’examen de sa pureté". Il ne peut s’agir que d’une idée fallacieuse masquant la simplicité du réel, puisque, par essence et originellement, nous sommes purs. Loin de la pensée trompeuse, notre état naturel est pur dès l’origine. C’est lorsqu’on ne voit point l’originelle pureté de sa propre essence que l’on songe à "examiner sa pureté" : ainsi naît l’illusion de la pureté. Mais l’illusion n’occupe aucun lieu particulier, et l’on prend conscience que celui qui contemple est lui aussi purement illusoire. La pureté n’a pas de forme, et ceux qui lui en inventent une en prétendant que c’est là tout leur travail spirituel cultivent une opinion propre à masquer leur essence originelle. Ils sont prisonniers de la pureté.

Quant à l’immobilité, elle consiste à ne pas percevoir les transgressions et les maux des autres êtres : c’est l’immobilité de l’essence. Les égarés n’agitent pas leur corps mais leur langue pour épiloguer sur les qualités et les défauts des autres : ils pratiquent à l’envers.

Examiner l’esprit, examiner sa pureté, voilà bien des obstacles à la pratique !

A présent que nous savons ce qu’elle n’est pas, qu’est donc, dans notre méthode, la "méditation assise" ?

Dans notre méthode, rien ne fait obstacle : quand, à l’extérieur, aucun concept ne vient se surajouter aux objets, on parle d’être "assis" ; lorsque, à l’intérieur, on voit son essence originelle sans la moindre confusion, on parle de "méditation".

Que désigne alors la "concentration" et le "recueillement" ? La concentration, c’est le détachement vis-à-vis des objets extérieurs, et le recueillement, l’absence de confusion à l’intérieur. Lorsqu’il y a apparence extérieure et absence de confusion intérieure quant à l’essence de cette apparence, notre état fondamental se trouve spontanément pur et recueilli. Le seul contact avec l’objet crée immédiatement la confusion. Croire à la réalité des apparences extérieures sème immédiatement la confusion dans l’esprit mais, dès lors qu’on n’est plus attaché aux apparences extérieures, toute confusion s’évanouit.

"Et alors, dit le "Vimalakîrti", dans une soudaine illumination, ils retournèrent à leur esprit originel."

Et Les Vœux des Bodhisattvas : "La source primordiale est la pureté de notre essence." Amis dans le bien, voyez donc votre essence et sa naturelle pureté en pratiquant vous-mêmes et en agissant spontanément : votre essence est le corps absolu, vos activités sont œuvres de Bouddha et, en agissant naturellement, vous irez vous-mêmes jusqu’au terme des pratiques du Grand Eveil.

Lecture :

"Le Soûtra de l’Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng", traduit du chinois et commenté par Patrick Carré, Editions du Seuil.

Le Soûtra de l'Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng (638-713) est le texte fondateur du " Tch'an du Sud ", école bouddhiste de l'illumination subite. Il s'agit d'un texte bref, simple, humain, provocateur et décisif : le mode d'emploi de l'ouverture infinie reconnue par l'homme comme son essence et son site originaire ; un manuel de philosophie pratique à l'usage de ceux qui ont pressenti la nécessité de se tenir présents dans l'Eveil. Dans ce parfait manifeste subitiste, le Sixième Patriarche balaie en quelques mots les extrêmes tant de la phraséologie canonique que du silence obstiné des ignorants : son évocation de la Terre pure de Sukhavatî est un chef-d'œuvre d'éloquence ; ses renseignements sur la méditation assise un chef-d'œuvre de non-dit, d'impossible, de " transhumain ". Retrouver son Eveil originaire en voyant l'essence, c'est, avec l'œil, autrement dit avec l'être-là du corps et des sens, percevoir et devenir le summum de l'intelligible, le fond de l'apparence, l'essence de tout et de chaque chose ; la vacuité universelle, absolue absence d'être en soi, insubstantiabilité totale du monde et du moi - en un mot la connaissance transcendante, Prajnaparamita.

Le livre du rien

Quintessence du Zen

Osho commente ici le Hsin Sin Ming, recueil de poèmes sur la Foi Véritable, écrit à la fin du VIème siècle par Maître Sosan. C'est le plus ancien texte du Ch'an chinois.

Si, du monde des mystiques, je devais ne sauver que deux livres, l'un d'eux serait celui de Sosan. Il contient la quintessence, l'âme même du Zen.

Extrait :

Nous allons pénétrer dans le monde magnifique d’un maître zen du non-mental. Sosan est le Troisième Patriarche Zen. On ne connaît pas grand-chose à son sujet – c’est inévitable, car l’histoire n’enregistre que la violence. L’histoire n’enregistre pas le silence – elle ne peut pas le faire. On n’enregistre que les perturbations. Quand quelqu’un devient réellement silencieux, il disparaît de tous les enregistrements, il ne fait plus partie de notre folie. C’est inévitable.

Toute sa vie, Sosan a été un moine vagabond. Il n’est jamais resté où que ce soit; il ne faisait que passer, il se déplaçait. Il était une rivière; il n’était pas un étang, statique. Il était constamment en mouvement. Pour Bouddha, c’est là le sens du mot vagabond: les vagabonds doivent rester sans foyer, non seulement dans le monde extérieur, mais également dans le monde intérieur – parce que quand vous vous créez un foyer, vous vous y attachez. Ils doivent rester sans racines; pour eux, il n’y a pas de foyer, si ce n’est l’univers tout entier.

Même après qu’on ait reconnu que Sosan s’était éveillé, il a poursuivi son vieux chemin de mendiant. Il n’avait rien de spécial. C’était un homme ordinaire, un homme du Tao.

Il y a une chose que j’aimerais dire, et vous devriez vous en souvenir: le Zen est un croisement. Et tout comme des fleurs magnifiques peuvent naître d’un croisement, tout comme des enfants magnifiques peuvent naître d’un métissage, la même chose s’est produite avec le Zen.

Le Zen est un croisement entre la pensée de Bouddha et celle de Lao Tseu. C’est une grande rencontre, la plus grande qui ait jamais eu lieu. C’est pourquoi le Zen est plus beau que la pensée de Bouddha et que celle de Lao Tseu. C’est une floraison rare des cimes les plus élevées et la rencontre de ces cimes. Le Zen n’est ni bouddhiste ni taoïste, mais il contient les deux.

A propos de la religion, l’Inde est un peu trop sérieuse – un long passé, un poids pèsent sur le mental indien, et la religion est devenue sérieuse. On a couvert Lao Tseu de ridicule. On parle de lui comme du “vieux fou”. Il n’est pas sérieux du tout; vous ne trouverez pas homme aussi peu sérieux que lui.

Puis la pensée de Bouddha et celle de Lao Tseu se rencontrèrent, l’Inde et la Chine se rencontrèrent, et le Zen vit le jour. Et ce Sosan se trouvait à côté de la source originale au moment où le Zen est sorti de la matrice. Il contient l’essentiel.

Sa biographie n’a aucune importance, car quand un homme s’illumine, il n’a pas de biographie. Il n’est plus la forme. Sa naissance et sa mort sont donc des faits sans importance. C’est la raison pour laquelle, en Orient, on ne s’est jamais soucié de biographies, de faits historiques. On n’y a jamais trouvé cette obsession. Aujourd’hui, cette obsession est arrivée de l’Occident; les gens s’intéressent davantage à des choses sans importance. Connaître la date de naissance d’un Sosan, quelle différence cela peut-il bien faire – cette année-ci ou cette année-là? La date de sa mort, quelle importance cela peut-il avoir?

C’est Sosan qui est important, ce n’est pas son arrivée dans ce monde, dans ce corps, ce n’est pas son départ. Les arrivées et les départs sont sans importance. La seule chose importante se trouve dans l’être.

Et ce sont les seules paroles que Sosan ait prononcées. Souvenez-vous que ce ne sont pas de simples mots, car ils proviennent d’un mental qui est allé au-delà des mots. Ce ne sont pas des spéculations, ce sont des expériences authentiques. Quoi qu’il dise, c’est toujours quelque chose qu’il connaît.

Ce n’est pas un érudit, c’est un sage. Il a pénétré le mystère et ce qu’il apporte est très important. Il peut vous transformer totalement, complètement. Si vous l’écoutez, le fait même de l’écouter peut devenir une transformation, car ses paroles sont de l’or le plus pur.

http://www.almasta.ch/aEd.html

Non-pensée, wu-nien

Il n’y a pas d’autre but que la Non-pensée, wu-nien (wu nian), c’est l’état suprême du Zen/Chan.

Les entretiens des sages chinois d’autrefois ont inspiré de remarquables études contemporaines, je pense à l’excellent livre de Yen Chan « La voie du bambou ».

Yen Chan développe avec brio la « non-pensée » évoquée dans un précédent post consacré à Chen-houei : « Anacharyakajnana, la connaissance sans maître, selon Chen-houei du Ho-tsö », alias Ho-tse Shen-hui ou Kataku Jin’e au Japon)

http://bouddhanar-8.blogspot.com/2010/02/anacharyakajnana-la-connaissance-sans.html

Yen Chan rappelle ce que disait Chen-houei (Shen Hui) :

« Losqu’on voit Wu nian, on est maître de toute chose (de tous les dharma), lorsqu’on voit Wu nian, on embrasse toute chose.

Cette pensée (wu nian, non-pensée) est la pensée-un de la tathata (de « l’absolu »).

Selon Yen Chan :

« Dans la recension la plus ancienne des prajñapâramitâ on trouve mention cittam acittam, la « pensée non-pensée », traduit parfois par « conscience qui est absence de conscience ». De même, dans le célèbre « Vimalakîrtinirdesasûtra », il est posé une pensée originellement et naturellement pure, non différente de la tathatâ (Ainsité, zhen ru). Selon Vimalakîrti, cette pensée qui ne s’écarte pas de la tathatâ est une simple non-existence (abhâvamâtra), une pensée non-pensée. Dans le « Vajrasamâdhisûtra », le « Jin gang san mei jing », texte chinois antérieur au VIIe siècle et d’inspiration taoïste, on trouve déjà plusieurs notions importante comme wu nian (non-pensée), wu xin (apparenté à wu nian), dhyâna « mobile » (dong) et « immobile » (bu dong), shou xin (proche du terme « shou yi » taoïste, « garder l’Un »), qui feront fortune dans l’école chan. Dans d’autres textes, en particulier ceux des écoles vibhajyavâdin et darstantika, également dans la lignée de Vasumitra, on parle d’une « pensée subtile », sukshmacitta, sukshmasukshma, « toute subtile », xi xin en chinois.

Ailleurs, on évoque une « pensée non manifeste », aparisphutamanovijñâna, une différenciation qui ne se manifeste pas, une discrimination non discriminante, une « connaissance sans différenciation », nirvikalpajñâna. Le célèbre Asanga, de son côté, affirme qu’il s’agit « ni d’une pensée ni d’une non-pensée », son frère Vasubandhu d’« une pensée exiguë ». Dans les textes de l’école yogâchâra (Mahâyâna), wu nian est en relation avec l’âlayavijñana, traduit par Lilian Silburn par « conscience de tréfonds », l’inconscient bouddhique ; c’est la pensée subtilisée à l’extrême qui parfume à l’état de germe l’âlayavijñana.

Les taoïstes et les adeptes du tian tai utilisent le terme de « yi nian », « pensée-une » et Shen Hui (Chen-houei), septième patriarche du Chan, parle, pour qualifier wu nian, d’« absence de pensée au sein même de la pensée ».

Au concile de Lhassa, est signalé le fait que wu nian est moins un non-pensé qu’une « production instantanée et ininterrompue », nian nian, pensée après pensée, instant après instant, pensée-éclair spontanée. En chinois, on parle de wei shi, « conscience externe », c’est la vijñaptimâtratâ sanskrite des vijñanavâdin décrite comme « activité qui fait seulement connaître, sans plus », impersonnelle conscience d’ainsité.

Bref, il apparaît que cette « non-pensée », ce « non-mental », wu nian/wu xin, est en fait une pensée, car absence de pensée signifierait mort, mais une pensée discrète, « toute menue », sans notion, pensée pure, un oubli ou « un dépôt de la pensée au sein même de la pensée », comme disent les taoïstes. En sanskrit, elle est traduite par a-smrti « non-attention vigilante » et par acitta « non-mental », en chinois wu xin. Certains donnent la traduction anâtman, ou plus précisément nairâtmya (insubstantialité) pour wu nian. »

Yen Chan « La Voie du Bambou, Bouddhisme, Chan et Taoïsme ».

Les livres cités par Yen Chan :

http://bouddhanar-5.blogspot.com/2010/02/livres-cites-par-yen-chan-dans-non.html

Anâchâryakajnâna, la connaissance sans maître

Selon Chen-houei du Ho-tsö, (668-760), traduction annotée de Jacques Gernet.

Le maître de la loi Tche-tö (1) demanda :

« Vous enseignez aux êtres, maître de dhyâna, à ne chercher que l’illumination subite. Pourquoi ne pas leur enseigner à se cultiver graduellement au moyen du Petit Véhicule ? Ayant à faire l’ascension de la terrasse à neuf gradins (2), comment serait-on capable d’y monter sans passer par les degrés successifs ?

- Ce dont on fait l’ascension avec crainte (c’est-à-dire graduellement), ce n’est pas la terrasse à neuf gradins. Ce dont on fait l’ascension avec crainte, ce n’est qu’un vilain tertre de terre accumulée. Si c’était véritablement la terrasse à neuf gradins, tel serait le sens de la nature subite (3). Si l’on garde sa pensée attachée au subit et que l’on fasse ainsi l’ascension de la terrasse à neuf gradins, s’il faut avoir recours aux degrés successifs, on ne touchera pas le but et l’on établira le principe du graduel. La joie (prîti) que procurent ensemble [la vue du] principe absolu et la sapience (4), voilà l’illumination subite. Comprendre sans avoir recours au graduel, spontanément (svatah) (5), voilà le sens de la nature subite. La vacuité et quiétude originelles de l’esprit propre, voilà l’illumination subite. L’absence de demeure de l’esprit propre, voilà l’illumination subite. La compréhension de son esprit propre au milieu de tous les dharma, l’impossibilité pour l’esprit de rien atteindre, voilà l’illumination subite. La connaissance de tous les dharma, voilà l’illumination subite. Entendre parler de la vacuité et sans saisir non plus la non vacuité, voilà l’illumination subite. Entendre parler du moi sans s’attacher au moi et sans saisir non plus le non moi, voilà l’illumination subite. Accéder au Nirvâna sans rejeter la renaissance et mort, voilà l’illumination subite. C’est pourquoi le soutra (6) dit : « Il y a une connaissance spontanée (svayambhûjâna), une connaissance sans maître (anâchâryakajnâna). » Ceux qui partent du principe absolu parviennent rapidement au chemin. Ceux qui cultivent les pratiques externes y parviennent lentement. […]

« Il est dit aussi : « Les êtres, en voyant leur nature propre, accomplissent la bodhi (7). De même, la Nâgî, en un instant, produit l’esprit de bodhi et accomplit alors l’Eveil correct. Et, voulant faire que les êtres pénètrent la connaissance et la vue du Bouddha – si l’on admet pas [que ce fût par] l’illumination subite – le Tathâgata devrait parler partout des cinq Véhicules (8). Mais, puisqu’il ne parle pas des cinq Véhicules et ne parle que d’accéder à la connaissance et à la vue du Bouddha, ce soutra (le « Saddharma pundariki sûtra »), pris dans un sens strict, ne met en lumière que la doctrine subite, ne retient que l’union née d’une pensée instantanée et n’a vraiment plus aucun recours au graduel. Union (yoga) veut dire vue de l’« absence de pensée » (9), pénétration de la nature propre, insaisissable (anupalabhya) et l’insaisissable, c’est le dhyâna du Tathâgata. Wei-mo-kie (Vimalakirti) dit : « Je contemple le Tathâgata de la même façon exactement que je contemple l’aspect véritable de mon corps. Lorsque je contemple ainsi le Tathâgata, il ne viendra pas dans le futur, il n’est pas venu dans le passé et ne demeure pas dans le présent (10). » C’est parce qu’il y a non demeure (asthâna) qu’il y a dhyâna du Tathâgata. Le soutra dit aussi : « Chez tous les êtres, le nirvâna originel et la nature de sapience sans souillure sont foncièrement et d’eux-mêmes présents au complet. » Qui veut bien distinguer son esprit propre, manifester et promouvoir en lui l’union avec le principe absolu, doit quitter l’esprit (citta), le mental (manas), la connaissance (vijnâna), les cinq dharma (11), les trois natures propres (12), les huit connaissances (13) et les deux non moi (14). Il doit quitter la vue externe et la vue interne, l’être et le non être et il parvient alors à l’égalité d’esprit (samatâ) finale, il est plongé dans une quiétude constante, il atteint l’immense, l’illimité, le permanent et l’immuable. […]

S’il en est qui, accroupis (15), figent leur esprit pour entrer en concentration, fixent leur esprit pour regarder la pureté, mettent leur esprit en mouvement pour qu’il illumine à l’extérieur, ramassent leur esprit pour avoir l’expérience intérieure, toutes ces pratiques font chez eux obstacle à la bodhi, d’où pourrait-on obtenir la délivrance ? Ce n’est certes pas en restant accroupi (16) ! Si c’était vraiment en restant accroupi, Shâriputra qui s’accroupissait dans le calme au milieu des bois n’aurait pas dû être blâmé par Vimalakîrti qui le reprit en ces termes : « C’est le fait de ne pas contempler son corps et son esprit à l’intérieur des trois dhâtu (17) qui est accroupissement dans le calme. » Ne voir, à tous moments, que l’absence de pensée, ne pas voir les particularités de son corps s’appelle concentration correcte. Ne pas voir les particularités de son esprit s’appelle sapience correcte. »

(1) Inconnu.

(2) C’est-à-dire la salle du trône impérial, le fil du Ciel étant au sommet des neuf étages que figurent les degrés de la salle.

(3) L’impensable dans le monde et l’impensable supramondain sont pour Chen-houei la réplique l’un de l’autre. Tche-tö a pris justement l’exemple qui ne convenait pas.

(4) Le texte est peu sûr.

(5) La notion du spontané est fondamentale

(6) Le « Saddharma pundariki sûtra », le « Soutra du Lotus ».

(7) Cette phrase, dans la biographie de Houei-neng, est attribuée au cinquième patriarche.

(8) Véhicules des dieux, des hommes, des Chravaka, des Pratyekabuddha et des Bodhisattva.

(9) Note de Bouddhanar : Dans son introduction Jacques Gernet explique l’expression « voir l’absence de pensée ». « On ne parvient à voir sa nature propre que grâce à une absence complète de toute activité consciente de l’esprit (manaskâra), en rejetant d’un seul coup tout le causal (pratyaya) et le fabriqué (samskrta). On atteint alors un état d’esprit transcendant qui a reçu dans l’école du dhyâna le nom technique d’« absence de pensée » (wou nien). » Gernet ajoute au sujet de l’« absence de pensée » : « Chen-houei emploie souvent comme un équivalent de l’expression « voir sa nature propre » l’expression « voir l’absence de pensée ». il y a une analogie évidente entre les conceptions de Chen-houei et celles des philosophes taoïstes : le Sage taoïste ne cherche en effet qu’à se dépouiller de tout ce qui a été ajouté à sa nature (t’ien) et l’a dépravée, rites et devoirs sociaux (li yi), vertu qui fait de l’homme un être social et sociable (jen), pour retrouver, par delà, le fondement de notre être (tsou-jan, t’ien) ».

(10) « Soûtra de la Liberté inconcevable, les enseignements de Vimalakirti »

(11) « Lankâcâtara ». Les cinq dharma sont le nom (nâma), le signe (nimitta), la distinction (vikalpa), la connaissance correcte (samyagjnâna) et l’absolu (tathatâ).

(12) Les natures créée, dépendante et accomplie : parikalpita-, paratantra- et parinispanna-svabhâva.

(13) Caksur-, çrotra-, ghrâna-, jihvâ-, kâya-, mano-, âlaya- et âdâ a-vijnâna.

(14) Nairâtmyadvaya, absence de moi en nous et dans le monde extérieur.

(15) Note de Bouddhanar : la méditation assise (tso-tch’an) plus connue sous son appellation japonaise de « zazen ».

(16) Le « Soutra de l’Estrade » : « Qu’est-ce que ton maître (Chen sieou), demanda Houei-neng à Tche-tch’eng, enseigne à ses disciples ?

- « Il leur apprend toujours à fixer leur esprit et à contempler la pureté, à rester longtemps accroupis sans se coucher. »

- Fixer son esprit et contempler la pureté, dit Houei-neng, c’est une maladie et non pas du dhyâna. Quel progrès fait-on vers l’absolu en astreignant son corps à rester longtemps accroupi ? Ecoute ma stance :

Vivant si on reste accroupi sans jamais se coucher,

Mort, on reste couché sans jamais s’accroupir.

On n’est jamais qu’un squelette puant,

Quel mérite cela assure-t-il ?

(17) Le monde du désir (kâma-dhâtu), le monde de la forme (rûpa-dhâtu), le monde du sans forme (ârupya-dhâtu).

Le livre « Entretiens du maître de dhyâna Chen-houei du Ho-tsö (668-760) », traduit et annoté par Jacques Gernet, est épuisé.

Publié en 1977 par l’Ecole Française d’Extrême-Orient, ce livre extraordinaire sera-t-il réédité ? Rien n’est moins sûr. La gouvernance mondiale utilise le néo-bouddhisme des compères rinpochés ainsi que

la mouvance New Age (Shamballa) pour contrôler les spiritualistes orientalisants. N’oublions pas qu’Alain Minc, l’homme de l’ombre de Nicolas Sarkozy, a reconnu l’existence d'un gouvernement mondial informel. "On croit qu’il n’y a pas de gouvernance mondiale, c’est faux. Il y a une forme de gouvernance mondiale sauf qu’elle n’est pas codifiée, elle est empirique, elle est implicite, mais elle est décisive." a déclaré Alain Minc au micro de Colombe Schneck, animatrice de l'émission "Les liaisons heureuses". C'était le samedi 26 septembre 2009 (France Inter). L’ancien Chan véhicule un spiritualisme libertaire puissant, capable de révéler la véritable nature de l’homme. Or, l’homme libre du Chan fait peur aux fascistes du Nouvel Ordre Mondial.

Gilles Deleuze nous avait prévenu :

« Le vieux fascisme, si actuel et si puissant qu'il soit dans beaucoup de pays, n'est pas le nouveau problème actuel. On nous prépare d'autres fascismes. tout un néofascisme s'installe par rapport auquel l'ancien fascisme fait figure de folklore. Au lieu d'être une politique et une économie de guerre, le néofascisme est une entente mondiale pour la sécurité, pour la gestion d'une "paix" non moins terrible. »

Gilles Deleuze, « Deux régimes de fous », éditions de minuit, Paris, 2003

Principes du bouddhisme et du Zen (Ch’an)

Le bouddhisme et le Zen sont-ils des philosophies ? Le mot « philosophe », si l’on se réfère à son étymologie, signifie « ami de la sagesse ». Sous cet angle, les adeptes du bouddhisme et du Zen peuvent être considérés comme des « philosophes ». Mais si nous accordons au mot « philosophe » l’acceptation – péjorative pour certains – de spéculation intellectuelle, ni le bouddhisme ni le Zen ne peuvent être considérés comme des « philosophies ». Ils ne sont pas non plus des morales. Tous deux considèrent également avec dédain les spéculations métaphysiques sur les causes premières, Dieu, l’Absolu. L’attitude du Zen vis-à-vis des métaphysiciens rejoint celle de Carlo Suarès qui déclarait sur un ton humoristique (1) : « Les métaphysiciens sont des escamoteurs : ils s’escamotent eux-mêmes. »

Le bouddhisme, le Ch’an et le Zen demandent que nous affranchissions notre esprit des constructions intellectuelles dont sont faites la plupart de nos philosophies, nos métaphysiques, nos morales, nos notions relatives de bien et de mal.

Hui-neng, l’un des principaux patriarches du Ch’an, nous a laissé cette célèbre injonction (2) :

« Ne pense pas au bien, ne pense pas au mal, mais regarde ce qu’est, au moment présent, ta physionomie originelle : celle que tu avais avant d’être né. »

Un maître du bouddhisme tibétain, Tilopa, nous a laissé un autre conseil, évoquant le silence mental (3) :

« Ne pense pas, n’imagine pas, n’analyse pas
N’accumule rien, ne fais pas de choix
Ne superpose rien à ce qui est. »

Le texte original en tibétain est :

« Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. »

Le Zen est essentiellement « non-mental ». avant d’examiner ce que signifie l’attitude « non-mentale » nous mentionnerons à titre documentaire les bases du bouddhisme populaire, telles que les présentent la plupart des auteurs. Ces bases sont très rarement énoncées dans les ouvrages traitant du Ch’an et du Zen ; ceux-ci, étant beaucoup plus évolués, traitent essentiellement du problème de l’Eveil intérieur.

Les « Quatre vérités essentielles » que nous rapporte la tradition bouddhique populaire auraient été prêchées à Bénarès par le Bouddha, peu après son illumination. Elles sont généralement énoncées comme suit :
1. Constatation de la souffrance.
2. Désignation de l’existence et de l’ignorance comme causes de la souffrance.
3. Possibilité d’être délivré de la souffrance.
4. Chemin à parcourir.

Ce dernier est connu sous le nom de « Sentier aux huit embranchements ». il consiste en : vues correctes, intuitions correctes, paroles correctes, conduite correcte, mode de subsistance correct, effort correct, attention correct, concentration correcte.

Dans les formes supérieures du bouddhisme telles le Ch’an et le Zen, la vue correcte et l’attention correcte sont fondamentales. Les autres éléments, tels que conduite correcte, moyens de subsistance corrects, paroles correctes, etc., ne sont que des conséquences de l’état d’Eveil. Dans le bouddhisme populaire, ces éléments sont considérés comme des moyens.

Sans « vue correcte », ni « attention correcte » il n’y a pas d’action correcte. L’homme réalise la « vue correcte » dès l’instant où son esprit n’est plus troublé par des idées. Plus aucune confection mentale ne peut s’interposer entre lui et les faits. Il doit être « présent au Présent ». Il s’agit là d’une attitude de vie essentiellement pratique englobant l’être humain dans sa totalité psychique et physique. C’est la raison pour laquelle le professeur Ed. Conze de l'université d’Oxford (4) définissait le bouddhisme comme « un pragmatisme dialectique ».

Cette attitude pragmatique résulte du processus même de l’illumination intérieure du Bouddha. Il réalisa celle-ci dès l’instant où il se dégagea des spéculations intellectuelles des lettrés qu’il avait consultés. Il se libéra de toutes ses mémoires, de toutes les données acquises du passé. Une vue pénétrante du processus de sa propre pensée lui révéla le caractère illusoire et non permanent du « moi ». Aux mirages de sa conscience personnelle se substitua la vue directe de sa nature profonde. Celle-ci est appelée suivant les auteurs : « Corps de Vérité » (Dharmakaya) ou Mental Cosmique.

Les formes élevées du bouddhisme ne s’attardent pas dans les spéculations métaphysiques sur l’origine première de la souffrance. Elle en constatent simplement le fait et nous donnent les moyens pratiques pour nous affranchir de façon réelle.

Notons ici une nuance existant entre les formes populaires du bouddhisme et les formes évoluées du Ch’an et du Zen. Pour les premières, c’est très fréquemment l’existence seule qui est cause de la souffrance. Pour les secondes, c’est plutôt l’ignorance. Nous voyons des maîtres Zen actuels déclarer sans hésiter que la cessation de l’ignorance permettrait à l’homme la réalisation d’un paradis sur terre.

Dans l’optique du Ch’an et du Zen, la délivrance de la souffrance et des conflits ne résulte pas d’une fuite des problèmes par une rationalisation intellectuelle de ceux-ci. Il s’agit au contraire d’une approche directe. Le Ch’an et le Zen se bornent à constater que la souffrance provient de l’ignorance et que cette dernière correspond plus exactement à une condition de sommeil, de léthargie à la fois individuelle et collective. Le Nirvâna est l’état d’Eveil hors de ce rêve.

Ainsi que l’exprime Ramacharaka (5) :
« Nirvâna est l’annihilation de Maya (les illusions), une extinction de l’ignorance (Avidya), c’est un état de conscience universelle et non l’extinction de la conscience. »

La compréhension du bouddhisme et du Zen s’éclaire si nous étudions attentivement la signification du mot Bouddha et ses implications. Le terme « Bouddha » ne désigne pas une personne mais un état. Bouddha signifie « Eveillé », c’est-à-dire délivré du rêve de l’ignorance et d’une distraction fondamentale. Cet Eveil est à la portée de tous les êtres humains à la condition qu’ils y consacrent toute leur attention.

Dans l’état de Bouddha ou de « bouddhéité », l’homme a découvert « l’unité profonde des dix mille choses ». il a démasqué le rôle négatif de ses créations mentales. Il sait qu’elles sont l’expression de « Tanha », la soif de continuité, le désir de posséder, de dominer.

L’état de Bouddha est celui d’une grande félicité et d’un bonheur incorruptible. Il se réalise en tout être humain affranchi de l’attachement aux valeurs familières suggérées par les contacts avec le monde sensoriel, valeur de temps d’espace, de devenir.

Ceci ne veut pas dire qu’un tel homme rejette ces valeurs ou les fuit. Il les situe simplement à une plus juste place dans un ensemble plus vaste qui les englobe et les domine : cette unité s’appelle le Mental Cosmique.

La réalisation de l’Eveil intérieur exige de notre part une attention et des réajustements constants. L’inattention est, aux yeux des maîtres du bouddhisme, la faute la plus grave.

Si le bouddhisme et le Zen utilisent la pensée, c’est pour faire comprendre qu’elle doit être dépassée. En ce sens, ils sont dialectiques. Un maître Zen déclarait qu’il faut beaucoup parler avant d’atteindre le vrai silence. Le silence intérieur a toujours occupé une place importante dans les mystiques tant occidentales qu’orientales.

Jacob Boehme écrivait (6) :

« Si tu peux garder le silence… dans ton vouloir et sens, tu entendras des paroles de Dieu, inexprimables… Lorsque les sens et le vouloir personnels seront en silence, l’ouïe, le voir et le parler éternels seront manifestés en toi : Dieu lui-même entendra et verra par toi. »

L’Eveil intérieur n’est pas aussi compliqué que peuvent le paraître nos commentaires et nos efforts pour tenter de l’expliquer. En réalité, tout est très simple. Mais parce que nous sommes très « compliqués », il est très compliqué pour nous de devenir simples.

Les maîtres nous enseignent que tout est là. Nous n’avons rien à acquérir. La réalité suprême demeure en nous. En un certain sens nous La sommes, mais nous l’ignorons en vertu d’une inattention fondamentale. Il n’y a rien à « faire » au sens accumulatif de ce terme. Il y a plutôt è « défaire ». Le Zen nous suggère de mettre de l’ordre dans notre désordre intérieur. Il considère que le mental est en désordre aussi longtemps qu’il reste prisonnier de l’illusion de la conscience personnelle et se croit une entité séparée.

L’attitude du Ch’an et du Zen rejoint à beaucoup d’égards celle de Shankarachârya, le grand maître indien de l’Advaïta Védanta, pour qui seule existe l’indivisible unité du Brahman qui nous englobe et forme l’essence unique des êtres et des choses. Les maîtres indiens employaient fréquemment l’image suivante : dans un corps sain, les organes internes ne sont pas sensibles. Ils nous rappellent leur existence dès qu’un déséquilibre ou la maladie les atteint.

Pour les maîtres indiens de l’Advaïta comme pour le Ch’an et le Zen, la conscience personnelle dite normale est considérée comme un état de déséquilibre engendrant la souffrance. L’égoïsme humain, les servitudes et les misères qu’il entraîne, contraste avec la paix et la félicité de l’unité indivisible du Brahman. La seule différence rendant cette comparaison imparfaite est la suivante : l’unité indivisible du Brahman n’est nullement affectée par les mirages et les cauchemars de la conscience personnelle, tandis que le corps humain peut-être profondément affecté par la maladie d’un seul organe.

Le Zen nous demande de « lâcher prise » et d’être disponibles (7). Il est une « maïeutique » comparable à celle de Socrate. La « maïeutique » ou « science de la délivrance spirituelle » s’efforce de réunir les éléments psychologiques à l’affranchissement de l’esprit. Elle nous permet de réaliser cette véritable mutation psychologique qu’est l’Eveil.

Les textes bouddhiques, et notamment le Lankâvatâra Sûtra, nous enseigne que le mental est asservi par des « forces d’habitudes ». Il est donc nécessaire de les connaître et de nous en affranchir. Socrate et les maîtres Zen tendent à épuiser les possibilités de la pensée en lui faisant démontrer à elle-même, par elle-même, son impuissance à découvrir ou à formuler le Réel.

La pensée peut réaliser des miracles dans la technique et dans les sciences exactes. Là réside le domaine où elle peut s’exercer adéquatement. Mais elle ne peut comprendre la réalité suprême. Lorsqu’elle se rend parfaitement compte de l’impossibilité dans laquelle elle se trouve d’« enfanter » l’essence des choses, elle se tait. Dans ce silence même l’« enfantement » est réalisé. Telles étaient les lignes essentielles de la maïeutique socratique. Elles correspondent à celles des maîtres du Ch’an, du Zen et, plus près de nous, de Krishnamurti.

Le professeur D. T. Suzuki déclarait (8) :

« Toute connaissance est une acquisition et une accumulation alors que le Zen se propose de priver l’homme de toutes ses possessions. Apprendre… c’est prendre… Lorsque l’esprit est entièrement délivré de la souillure accumulée depuis des temps immémoriaux, il reste nu, sans vêtements, sans déguisements. Il est maintenant libre, vide, assumant son autorité originelle. »

Robert Linssen



(1) Carlo Suarès : « La comédie psychologique », éd. Corti, Paris, 1932.
(2) D.T. Suzuki.
(3) A.W. Watts.
(4) Ed. Conze, « Buddhism », éd. Br. Cassirer, London, 1949.
(5) A. David-Neel.
(6) Jacob Boehme, « De la vie super-sensuelle », éd. Chacornac.
(7) Dr Hubert Benoît.
(8) D. T. Suzuki, « Essais sur le Zen ».

Hommage à Robert Linssen

« J’ai découvert l’œuvre de Robert Linssen en 1974 par son livre « Le zen » paru aux éditions Marabout. J’habitais à Damas en Syrie et la première personne qui m’avait introduit au domaine de la spiritualité insistait sur la nécessité d’une synthèse entre la raison, la science et l’expérience intérieure. J’étais donc vivement intéressé par tout ce qui touchait ce domaine. J’ai appris que Linssen l’approfondissait depuis les années trente et qu’il publiait la revue « Être Libre » qui traitait de ces sujets. » LIRE LA SUITE :
http://www.maaber.org/issue_march06/spiritual_traditions2f.htm

Zen Liberté intérieure

Le corpus du Zhang-zhung Nyan-gyud contient des instructions pratiques destinées aux adeptes du Dzogchen. Néanmoins, le mysticisme tibétain et son langage pompeux nuisent souvent à l’efficacité des textes.

Les maîtres chinois de l’école Ch’an (Zen) s’expriment plus simplement et sans allusion à des concepts religieux, magiques ou ésotériques qui obsèdent littéralement les lamas tibétains.

Les textes présentés dans le livre de Thomas Cleary, "Zen, Liberté intérieure", offrent un point de vue tout à fait nouveau du Bouddhisme zen et surprendront peut-être certains lecteurs. Ils contrastent avec l'image habituelle que l'on se fait du Zen rattaché à une tradition monastique sévère et profondément enracinée dans la culture de l'Asie. Ici, se révèle un Zen remarquablement souple qui transcende toutes les frontières culturelles et peut s'adapter aux besoins individuels contemporains. Par nature, l'essence du Zen n'appartient à aucune culture, à aucune philosophie. L'unique exigence de sa pratique est la conscience, indépendante d'une connaissance du Bouddhisme zen et de la culture de l'Asie. L'essence du Zen s'applique directement à la relation entre l'esprit et la culture quelle que soit la culture, c'est pourquoi le Zen est directement lié à l'expérience du monde et à la manière de vivre. Extraits d'œuvres de grands maîtres zen chinois des dynasties Tang et Song, ces textes représentent les formes les plus directes et les plus ouvertes d'enseignement de tout le canon zen et conduisent à un véritable savoir pratique de libération. A leur suite, Thomas Cleary propose une courte étude de l'arrière-plan historique et culturel de l'histoire du zen chinois.

　
http://www.editions-tredaniel.com/

Le chant du dragon ou le persiflage du fripon

Dans un post de bouddh@nar, un commentaire émanant d’un nouveau forum attise ma curiosité. Dans ce forum, la rubrique consacrée au bouddhisme est assez conventionnelle, elle reprend de nombreux lieux communs. Mais une vidéo, intitulée : « Le chant du dragon », me fait espérer une découverte plus intéressante.

Cette vidéo fait l’apologie d’un disciple du sulfureux Deshimaru, personnage alcoolique et colérique qui a conforté le zen dans le courant contre-initiatique qui s’exprimait sans complexe au Japon depuis la dernière période guerrière de l’histoire du pays (1868 – 1945).

Le disciple de Deshimaru se nomme Stéphane Thibaut. Son nom religieux est Kosen, le « grand sage ». Il est évident qu’il s’agit d’une vidéo de propagande pour de naïfs masochistes; ils acceptent de se laisser frapper avec un bâton, le Kyosaku. Le réalisateur est le « grand sage » lui-même, il pérore comme un gourou de deuxième classe… La vidéo ne présente aucun intérêt, Thibaut révèle, avec la gouaille particulière des aventuriers (1), son périple qui l’a conduit de concierge d’immeuble au rang de maître zen. Mais à un moment, le véritable maître du sangha se manifeste, c’est le démon de la haine. En effet, le « grand sage » dit :
- « Une personne qui dérange ça (la pratique)… avec son histoire personnelle… Je suis prêt à le tuer… C’est la seule règle que je connaisse de compassion. »
voir dès la 4ème minute de la vidéo :

http://video.google.fr/videoplay?docid=-6667617622397366826&ei=DlUzSsqFGoTs-AbI35G3CQ&q=le+chant+du+dragon&hl=fr

Il est malaisé de retrouver sur Internet les critiques du Zen et de l’AZI, l’Association Zen Internationale. Elles sont rapidement ensevelies sous une avalanche de propagande bouddhiste. Le courant contre-initiatique contrôle la plupart des organisations néo-bouddhistes zénistes, tantriques et autres. Il est prudent d’éviter de fréquenter ces groupes où il est difficile d’échapper à des influences pernicieuses.

Le Zen n’a plus rien de commun avec l’ancien Ch’an chinois. Heureusement, il existe encore de bonnes traductions de vieux textes qui permettent de découvrir le véritable Ch’an devenu le Zen au Japon.

http://www.darkzen.com/Articles/togodos-fr.htm

(beaucoup de liens son désactivés)

http://articlesmarcbosche.googlepages.com/d%C3%A9rivesduzen

(1) D’après le Lingä Purânä : « Des aventuriers prendront l’apparence de moines avec la tête rasée et des vêtements orangés, des chapelets autour du cou. […] Des gens non qualifiés passeront pour des experts en matière de morale et de religion ».

Signification de la photo : La musculation féminine fait apparaître la repoussante virago. De même, le grotesque trahit toujours la parodie spirituelle.

***

CONTEMPLATING MIND

Han Shan Teh-Ch'ing

Look upon the body as unreal,
An image in a mirror, the reflection of the moon in water.
Contemplate the mind as formless,
Yet bright and pure.

Not a single thought arising,
Empty, yet perceptive ; still, yet illuminating.
Complete like Great Emptiness,
Containing all that is wonderful.

Neither going out nor coming in,
Without appearance or characteristics.
Countless skillful means,
Arise out of one mind.

Independent of material existence,
Which is ever an obstruction,
Do not cling to deluded thoughts,
These give birth to illusion.

Attentively contemplate this mind,
Empty, devoid of all objects.
If emotions should suddenly arise,
You will fall into confusion.

In a critical moment bring back the light,
Powerfully illuminating.
Clouds disperse, the sky is clear,
The sun shines brillantly.

If nothing arises within the mind,
Nothing will manifest without.
That which has characteristics
Is not original reality.

If you can see a thought as it arises,
This awareness will at once destroy it.
Whatever state of mind should come,
Sweep it away, put it down.

Both good and evil states
Can be transformed by mind.
Sacred and profane appear
In accordance with thoughts.

Reciting mantras or contemplating mind
Are merely herbs for polishing a mirror.
When the dust is removed,
They are also wiped away.

Great, extensive spiritual powers
Are all complete within the mind.
The Pure Land or the heavens
Can be travelled to at will.

You need not seek the real,
Mind originally is Buddha.
The familiar become remote,
The strange seems familiar.

Day and night,
Everything is wonderful.
Nothing you encounter confuses you.
These are the essentials of mind

Dzogchen et sorcellerie

L’érudition de Sakya Pandita (1182 – 1251) embrassait toutes les sciences religieuses et profanes de son temps. Ce savant identifiait le dzogchen et le mahamoudra des kagyupa au ch’an chinois. Le dzogchen a souvent été qualifié de " méthode chinoise " ou de " dzogchen à la chinoise ".

Un autre grand érudit tibétain Padma Karpo (1527-1592), reconnu comme omniscient (kun-m khyen), rapporte dans sa Chronique que des textes (termas) du dzogchen et du mahamoudra sont en réalité des écrits du maître ch’an Ha-shang Mahayana qui furent redécouverts par les tertöns nyingmapa et kagyupa. Un tertön est une personne qui le moment venu redécouvre et interprète un terma, un texte caché. Les interprétations tibétaines du ch’an sont calamiteuses.

Peuple imprégné d’occultisme, les Tibétains ont altéré la pureté du ch’an. La sublime " méthode " chinoise, devenue le dzogchen, a été escamotée par un ésotérisme élitiste qui sombre souvent dans la sorcellerie. Par exemple, dans le texte dzogchen du "Cycle Profondissime " du Chiti yoga (sPyi-ti), attribué à Padmasambhava, se trouve une recette de préparation de pilules de nectar :

Padmasambhava dit :
" Tu mélangeras de ma semence, du sang des règles de Yéshé Tsogyel, de la semence de huit Vidhyadharas et de huit Mahâsiddhas, des cheveux, du sang écoulé du nez et de l’amrita.
La base de la préparation sera de la chair d’un brahmane aux oreilles en forme de conque. " Traduction de Jean-Luc Achard.

L’exhortation à manger de la chair de brahmane se retrouve dans les rituels de sectes de sorciers lubriques et cannibales d’Inde. La religion tibétaine est imprégnée de shivaïsme tantrique. Elle a été profondément influencée par les Kapalikas (les porteurs de crânes) et la secte des Kalamukhas (les têtes noires) qui se nourrissaient de mets répugnants.

Le dzogchen utilise la sorcellerie pour punir ceux qui divulguent les " secrets secrétissimes ". Les dharmapalas, souvent des démons asservis, armés de rasoirs acérés, mettent à mort les ennemis des lamas. Le peu avenant gourou Shenphen Dawa, fils de Düdjom rinpoché (1903 – 1987) a carrément dit : " Ne serait-ce que de parler du dzogchen, c’est en quelque sorte précipiter sa propre mort ". Bulletin n° 7 – Urgyen Samyé Chöling – Dordogne. Shenphen Dawa, hiérarque de la secte Nyingma, use de la menace de mort comme un méchant sorcier.

L’antipathique et boiteux gourou tibétain Shenphen Dawa est tellement influencé par la sorcellerie et la démonologie qu’il mérite que l’on rappelle une considération de l’Eglise catholique à propos de l'origine occulte de certains défauts physiques. L’accueil fait au pape Benoît 16, alias " Benoît 13 et 3 " (très étroit), par un autre obtus, l’inénarrable chanoine Sarkozy, permet d’évoquer une des nombreuses discriminations de l’Eglise. Jusqu’au Concile de Vatican II, la prêtrise était interdite aux boiteux. Le prélat tibétain serait donc inapte au sacerdoce car son infirmité était, aux yeux du clergé chrétien, l’une des marques de la sorcellerie.

" Le tellurisme, explique Jean-Louis Bernard, peut-être canalisé par l’organisme humain et s’y élever, en prenant pour axe le nerf sciatique, puis le dos. En cas d’échec, le sorcier risque l’ankylose définitive du nerf sciatique, des déviations osseuses du pied ou de la hanche, et même l’hémiplégie. Les sorciers de village sont parfois boiteux : des sorciers manqués, donc des diaboliques. "

Corps de gloire, merkabah, embryon de lumière

Orin et Da Ben commercialisent des cours d’éveil du corps de lumière. Leurs 6 volumes coûtent plus de 500 €, CINQ CENTS ! Le Nouvel Age et les balivernes des maîtres " ascensionnés " ne s’adressent pas aux pauvres. De nos jours, il n’y a plus rien pour les personnes démunies à part la stigmatisation outrancière décrétée par le gouvernement Sarkozy, pasticheur du programme totalitaire anglo-saxon.

Corps de gloire, corps de lumière, corps d’arc-en-ciel, sont des appellations qui reviennent fréquemment dans les discours mystiques, orientaux et occidentaux. Les " new-agers " se sont en plus entichés d’un concept de l’antique tradition ésotérique concernant le véhicule de lumière nommé " merkabah ". Le marché fait du neuf avec de l’ancien. La reprogrammation du code génétique et le déblocage électro-magnétique émotionnel sont mélangés à de vieilles techniques d’activation des chakras extirpées de leur contexte traditionnel. La salade ne manque pas d’ingrédients mais attention à l’indigestion. Ce spiritualisme, agrémenté d’un charabia scientifique, et son technicisme ne peuvent pas accéder à la véritable dimension spirituelle. L’être spirituel n’est pas asservi à des procédés et des pratiques mécaniques.

Une fois n’est pas coutume, un conseil biblique mérite notre attention : " Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice (la source de la conscience), et tout le reste vous sera donné par surcroît. "

Le bouddhisme Ch’an recommande de tourner mentalement le regard en soi, vers la source de la conscience, c’est, selon l’expression usuelle, " le retournement de la lumière ". Ce retournement créera l’embryon de la sagesse et l’être spirituel sans recourir aux mantras, isolation sensorielle, respiration holotropique et les innombrables inepties du marché du spiritualisme contemporain.

Le texte " Le secret de la fleur d’or " est connu des new-agers qui souhaitent créer l'embryon de lumière. Seulement, c’est la déplorable traduction de Wilhelm qui s’est répandue parce qu’un prophète du Nouvel Age, Carl Gustav Jung, lui consacra une étude intitulée : " Commentaire sur le mystère de la Fleur d’or ". Jung disposait de la piètre traduction du traité chinois réalisée par le missionnaire protestant Richard Wilhelm.

Les erreurs de Wilhelm et de Jung sont considérables car elle inversent le sens du traité. L’inversion caractérise le Nouvel Age. Le jésuite, Etienne PERROT, professeur à la faculté des sciences sociales et économiques de l'institut catholique de Paris, a fait connaître au public francophone les textes estropiés de Wilhelm et de Jung, accélérant ainsi la confusion. L’orientaliste Thomas Cleary s’efforce de corriger les égarements de Wilhelm, " décidément enclin à voir dans ce texte toutes sortes d’idées bizarres et de superstitions qui ne s’y trouvent pas ". (Thomas Cleary, " Le secret de la Fleur d’or ".) Quant à l’autre comparse, " Jung, écrit Cleary, eut recours aux concepts d’introversion et d’extraversion pour décrire ce qu’il croyait être les attitudes caractéristiques de la mentalité orientale et de la mentalité occidentale. Ayant coutume de s’absorber dans son monde fantasmatique, il s’imaginait que les taoïstes chinois en faisaient autant. Pourtant, le texte spécifie bien que " la lumière n’est ni en soi ni en dehors de soi " : rien qui permette d’en déduire que le retournement de la lumière équivaudrait à l’introversion au sens jungien du terme. En effet, l’exercice de retournement de la lumière tel qu’il se pratique dans la méditation chan/taoïste ne vise pas à couper l’adepte du monde extérieur et certainement pas à l’intéresser aux images et aux fantasmes qui surgissent dans l’esprit ".

Selon Cleary il est impossible de parvenir au résultat du retournement de la lumière en suivant la version de Wilhelm. De plus, certains procédés décrits par le traducteur fantasque sont " très dangereux ", l’expression est de Cleary. Au chapitre intitulé " Erreurs dans le retournement de la lumière ", au sujet du passage 4, Cleary s’exaspère, " Wilhelm comprend de travers, lui faisant dire pratiquement l’inverse du propos originel ".

Le spiritualisme moderne présente de nombreuses anomalies, il s’agit d’une entreprise planifiée dans le but de contrôler l’esprit humain. Malheureusement, il est impossible de contrer ce programme pernicieux fomenté par des hiérarques religieux et les puissants qui concoctent la nouvelle religion mondiale. La résistance des personnes lucides commence par le boycottage de la spiritualité frelatée.

Lecture :

" Le secret de la Fleur d’or " de Thomas Cleary, Pocket, beaucoup plus intéressant que le verbiage creux des " ascensionnés " et considérablement moins cher (5 ou 6 €).

Quatrième de couverture :
" Le secret de la Fleur d'or " est un manuel classique de méditation permettant l'accès à l'être intérieur. En 1928, Carl G. Jung le découvre, s'en inspire et le rend célèbre. " C'est le texte de la "Fleur d'or" qui, le premier, m'a conduit vers le bon sentier. " Si le célèbre médecin ne disposait que d'une version tronquée et altérée, Thomas Cleary nous offre désormais dans la traduction la plus aboutie qui soit le texte authentique et intégral. En distillant l'essentiel de deux traditions, celle du bouddhisme chan qui précéda le zen et celle du mysticisme taoïste, ces versets dépouillés offrent à l'homme d'aujourd'hui l'accès à sa propre connaissance et à l'éveil de la " Fleur d'or " qui sommeille en lui.

Le zazen et les fesses du maître japonais Bankei

Durant sa jeunesse, Bankei(1622-1693) désireux de comprendre le sens de l’expression " Brillante Vertu ", lue dans un traité confucéen, s’était lancé avec beaucoup de détermination dans une difficile et douloureuse quête spirituelle.

" Je décidai finalement de trouver un maître du Zen. En ayant découvert un, j’allai le voir et je l’interrogeai sur la Brillante Vertu. Il me dit de pratiquer le zazen si je voulais savoir ce que c’était. Je me mis donc au zazen. M’étant rendu dans les montagnes, j’entrai dans une grotte, où je m’assis fesses nues, sans me soucier de la rugosité du rocher. Je maintins souvent mon zazen sept jours d’affilés sans manger. Une fois assis, je m’y consacrais entièrement sans me préoccuper de ce qui pourrait arriver, y risquant même ma vie. Je restais souvent assis, les jambes croisées, jusqu’à tomber du rocher, épuisé. Comme il n’y avait personne pour m’apporter de la nourriture, mon jeûne se poursuivait très longtemps, en vérité.

" Après de telles austérités [qui n’amenèrent aucun résultat], je revins à mon village natal et je m’y fis construire une petite cabane, où je m’enfermai. Je passai de nombreux jours à réciter le Nembutsu (le nom de Bouddha) sans m’étendre. Des jours et des jours s’écoulèrent ainsi, et j’avais toujours l’esprit empli de tourments, sans jamais pouvoir découvrir ce qu’était la Brillante Vertu.

" Tandis que le corps était ainsi traité jour et nuit sans aucun ménagement ni merci, mon postérieur s’ulcéra et la peau craqua, ce qui fut très douloureux. Mais, comme j’étais fort vigoureux en ce temps-là, je ne me couchai jamais, fût-ce pour un seul jour. Je me procurai quelques feuilles de papier doux que je plaçai sous mon séant, le saignement des parties ulcérées étant une gêne. Je devais changer fréquemment les feuilles souillées. J’usai parfois de tampon d’ouate au lieu de papier. Malgré tout cela, à aucun moment je ne me permis de repos au lit une seule journée ou une seule nuit. Je dus ainsi lutter durement pendant plusieurs années, avec pour résultat que je me trouvai soudain, un jour, tout à fait mal en point. Je devins malade, sans que le problème de la Brillante Vertu fût résolu pour autant. Oui, en vérité, je m’exerçai avec le plus grand acharnement, m’agrippant à la question, mais toujours sans succès. "

La maladie de Bankei empira. A l’orée de la mort, l’idée du Non-né surgit dans son esprit. Cette intuition le ravigota et permit à Bankei, une fois rétabli, de définir une approche métaphysique du Zen.

La pratique du zazen n’avait apporter au pauvre Bankei qu’un postérieur ulcéré et une grave maladie. Presque un millénaire avant la naissance Bankei, un sage chinois mettait en garde les adeptes de la méditation assise. Huai-jang disait :

" Vous entraîner à la méditation assise, tso-ch’an (zazen), équivaut à vous exercer à être un Bouddha assis, il vous faut savoir que le Ch’an (Zen) consiste ni à s’asseoir, ni à être couché. Si vous vous entraînez à être un Bouddha assis, il vous faut savoir que le Bouddha n’est pas une forme fixe. Puisque le Dharma n’a pas de demeure fixée, ce n’est pas une question de choix. Si vous vous transformez en Bouddha assis, cela équivaut précisément à tuer le Bouddha. Si vous restez fidèle à la position assise, vous n’atteindrez pas le principe du Ch’an. "

Thögal et la lumière mazdéenne

Sogyal, le gourou Tibétain des centres Rigpa, fait souvent l'éloge de thögal, des techniques de contemplation de la lumière solaire et des photescences nocturnes produites par des troubles ophtalmiques. Le gourou fait preuve d’un sectarisme de béotien en se livrant à une réclame sans retenue de son enseignement. "Thögal, écrit-il dans Le livre tibétain de la vie et de la mort, permet au pratiquant d’actualiser en lui-même tous les aspects de l’éveil en l’espace d’une seule vie. Thögal est, par conséquent, considéré comme la méthode unique et extraordinaire du Dzogchen."

Cette assertion du gourou est en contradiction avec d’authentiques connaissances spirituelles qui révèlent une compréhension plus subtile des photismes colorés. En réalité, thögal n’est ni une méthode unique ni une voie sûre. Les techniques de thögal pourraient provenir d’une résurgence dégénérée de l’antique sagesse iranienne et de l’épiphanie de la lumière des mazdéens. Les lamas de Menri affirment que le dzogchen et la tradition Yungdrung bön se rattachent à Tazig, l’ancienne Perse.

En Asie centrale où survivait discrètement l’héritage de Zoroastre, l’école du maître soufi Najmoddîn Kubrâ donnait une description détaillée des expériences de lumières.

Dans son étude préliminaire du traité de soufisme de Nuruddin Isfarâyini, Le révélateur des mystères, Hermann Landolt écrit :
"La voie mystique est barrée par les" 70 000 voiles de lumière et de ténèbres" ; il faut les dépasser tous, sans se laisser détourner par aucun. En citant ici cette célèbre tradition, dont l’explication sera le propos de notre texte principal, Isfarâyini semble faire allusion en particulier au spectre entier des expériences visionnaires qui peuvent se présenter dans la voie mystique. En d’autres termes, c’est un avertissement de ne pas surestimer l’importance de ces expériences, et surtout de ne pas les confondre avec le but de la quête mystique. Remarquons ici que Kubrâ lui-même, qui avait pourtant un goût très vif pour ce genre d’expériences, avait déjà lancé un appel semblable à la prudence. En effet, si ces "indices" et "signes" sont des "guides" pour celui qui cherche la voie, disait-il, ils deviennent un "voile" lorsqu’on a reconnu le But, et sont un "ennemi pour les amis de Dieu". C’est que Dieu est caché par un voile de lumière et de ténèbres tant sur le plan du monde sensible que sur celui du monde supra-sensible (monde du Mystère, âlam al-ghayb) ; et bien que la lumière et les ténèbres du monde supra-sensible soient, par rapport à la lumière et les ténèbres du monde sensible, ce que la "signification" (ma’nâ) est par rapport au "nom" (ism), Dieu lui-même (ou l’Absolu, Huwa) est "la Signification des significations, l’Esprit des esprits, le Cœur des cœur".

Les dzogchenpa s’extasient facilement devant la moindre particule lumineuse, nommée thiglé (bindu), croyant voir le dharmakaya, alors que le maître chinois Nan Huai-chin admoneste les disciples qui perçoivent la lumière du corps (quand les canaux de souffle sont vraiment débloqués). Il leur dit sans détour : " N’allez pas croire pour autant que cet espace lumineux est le royaume de la grande lumière, vous en êtes encore loin ! C’est une lumière formelle ".

Xu Yun

Maître Xu Yun travaillant, la tradition monastique Tch’an apprécie le travail et l’autarcie.

Les enseignements de l’école Ch’an du maître Xu Yun (1839-1959) donnent de bons fruits (et procureraient la longévité, Xu Yun décéda à l’âge de 120 ans). Selon une adepte de cette école, il existe bien une mystique libertaire dans le bouddhisme Ch’an. En effet, la vénérable Ming Zhen Shakia, n’hésite pas à le proclamer :
" Les mystiques sont des anarchistes spirituels ".

Charles Luck traduisit les deux semaines d’enseignement de Xu Yun (Hsu Yun Ho Shang Nien P’u) qui se déroulèrent au monastère du Bouddha de Jade à Shanghai en 1953. Le maître était âgé de 114 ans. " Master Hsu Yun’s Discourses and Dharma Words ", Edited, Translated and Explained by Lu K’uan Yü (Charles Luk).
Le texte est diffusé gratuitement par " The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation " http://www.budaedu.org/

La biographie de Xu Yun, dernier patriarche des cinq écoles, est parsemée de phénomènes surnaturels. Durant une grande partie de son existence Xu Yun fut un moine itinérant. Il parcourut la Birmanie, le Tibet, l’Inde, le Sri Lanka, la Thaïlande.
La révolution de Mao n’épargna pas les moines Chinois. Les gardes rouges qui investirent le Yun men si, non loin de Guang Zhou (Canton) torturèrent de nombreux moines, certains furent tués. Le maître Xu Yun, alors âgé de 112 ans, fut frappé avec des triques et même des barres de fer à plusieurs reprises. Laissé pour mort, Xu Yun revint à lui après plusieurs jours. " Le gouvernement de Bei Jing (Pékin) finit par apprendre les exactions des gardes rouges et déclenchèrent une enquête. Il fut demandé au maître, lorsqu’il serait en état, d’apporter une liste comportant les noms des monastères à sauvegarder et c’est grâce à cette sorte de miracle que le dharma réussit à se perpétuer au cours de cette période dévastatrice entre toutes. " Yen Chan " La voie du bambou ".

Daniel Odier est l'un des héritiers de Xu Yun, en 2005, il reçut la transmission Ch’an au monastère de Bailin (Chine). Il a écrit avec une verve digne des maîtres libertaires du bouddhisme Ch’an, un pamphlet iconoclaste, " Le Grand Sommeil des éveillés ".

L’Eveil en sept jours

Maître Xu Yun est le plus célèbre des professeurs Tch’an. Il vit actuellement en Chine, et compte cent dix-neuf ans. Resté sain de corps et d’esprit, il a formé des milliers de disciples, et au cours des dernières décades, a fondé de nombreux monastères dans différentes régions de la Chine. L’histoire de sa vie fourmille d’épisodes extraordinaires, et il est généralement considéré aujourd’hui comme la plus grande autorité du Tch’an de la Chine moderne. Il prononça, il y a quelques années, une série de sermons à l’époque où il guidait plusieurs de ses disciples dans l’exercice de la " Méditation de Sept Jours ", pratiqué au monastère du Bouddha de Jade à Shanghai.

Premier jour de la première période, le 9 janvier, 7 heures du soir.
Après avoir salué le Vénérable Xu Yun, les moines l’invitèrent dans la salle de méditation du monastère. Il s’installa au milieu de la pièce tandis que les moines se groupèrent en deux rangs autour de lui. Venus de tous les coins du pays, les disciples qui avaient fait le vœu de participer à la "méditation de Sept Jours " formèrent un large cercle autour de Xu Yun. Elevant son gong, le Révérend Maître s’adressa en ces mots à l’assemblée : " En ce premier mois de l’année nouvelle, unissons-nous pour la " Méditation de Sept Jours ". Ce monastère est tout indiqué pour l’enseignement de Wu-Wei (Non-Faire). Hélas ! Mes amis et disciples, tout ce que je vous dirais au sujet de la " vacuité ", serait erroné. Efforcez-vous de détacher votre pensée des " Dix Mille Choses ". Si vous y arrivez, vous découvrirez que l’étincelle de vie émane de toutes choses.

" Nous sommes aujourd’hui au premier jour de notre méditation, amis que dites-vous ? " Ah ! " Puis après un long silence, le maître s’écria : " Allez ! " Et tous les disciples, répondant immédiatement à son appel, le suivirent. Après avoir marché quelque temps en rond, le moine surveillant donna le " signal d’arrêt " par un coup de gong. Les " promeneurs " s’arrêtèrent immédiatement. Après un temps d’arrêt, ils s’assirent sur leur siège en croisant les jambes sous eux. Le silence qui suivit était si profond, qu’on se serait cru dans un ermitage éloigné de montagne.

Cette méditation silencieuse dura une heure, puis les moines se levèrent et reprirent leur marche circulaire, bientôt interrompue par un nouveau coup de gong. Le maître alors harangua l’assemblée en ces termes : " Le moine supérieur de ce monastère est bon et compatissant, et c’est grâce à lui que cette méditation a pu avoir lieu. Les anciens de l’Ordre et vous tous mes amis, servez fidèlement le Tao. Vous m’avez demandé de vous guider pendant la Méditation des Sept Jours, j’en suis fort honoré et me sens plein d’inspiration en cette merveilleuse occasion, mais ma santé décline et je n’ai plus la force de parler longuement. Le Bouddha prêcha pendant des années le Dharma. Ses enseignements sont tous exposés et interprétés dans les Trois Grands Canons. Quelle serait alors l’utilité de mes paroles ? Je ne puis que répéter les paroles du Bouddha et des patriarches. Nous ne devrions jamais oublier que l’enseignement Tch’an ne fait pas partie de la doctrine bouddhiste régulière. Le premier Koan l’explique clairement : Lorsque le Bouddha, tenant la fleur dans sa main la montra à ses disciples, aucun d’eux ne comprit le sens de ce geste. Seul Mahakasyapa sourit pour montrer qu’il avait compris la pensée du Bouddha. Le Bouddha dit alors : " Je possède le trésor du Dharma Juste, et le " Merveilleux Esprit du Nirvana, l’expression dépouillée de sa forme ; je vais te le communiquer ! "

" L’enseignement Tch’an, transmis par d’autres moyens que ceux employés par la doctrine bouddhiste officielle, ne s’embarrasse pas d’explications superflues. C’est l’enseignement le plus direct, le plus élevé, qui guide l’étudiant vers l’Illumination, pourvu qu’il soit capable de la saisir instantanément. Certains ont commis l’erreur de croire que les vingt Tch’ans étranges (Dhyanas ou Méditations) mentionnés dans le Sutra de la Grande et Parfaite Sagesse, forment l’ensemble du Tch’an. Ces Dhyanas ne sont pas les principaux. Nous ne travaillons à notre Tch’an ni graduellement ni par stages successifs. Il est le Tch’an suprême qui dévoile instantanément la nature de Bouddha. Pourquoi alors pratiquons nous la Méditation de Sept Jours ? N’oubliez pas que nos aptitudes pratiques diminuent de jour en jour. Pour y remédier, les patriarches ont établi des méthodes spéciales, telles que : la Méditation de Sept Jours, les exercices du Koan et les marches circulaires. Le Tch’an embrasse soixante-dix générations qui s’échelonnent depuis Mahakasyaspa jusqu’à nos jours. Le Tch’an se répandit par toute la Chine pendant les époques Tang et Sung. Comme il a déchu depuis, lorsqu’on le compare au Tch’an de la belle époque ! Sa tradition dans toute sa pureté n’est plus conservée que dans quelques monastères, d’où la pénurie de maîtres Tch’an éminents.

Shen-hui, posa un jour la question suivante au sixième patriarche Hui-neng :
" Quel exercice faut-il pratiquer pour ne pas tomber dans une catégorie ? "
Hui-neng : " Qu’avez-vous fait ? "
Shen-hui : " Je ne pratique même pas le Saint Dharma ! "
Hui-neng : " A quelle catégorie appartenez-vous alors ? "
Shen-hui : " Le Saint Dharma lui-même n’existe pas. Comment peut-il y avoir des catégories ? "
" A ces mots, Hui-neng fut impressionné par la sagesse de Shen-hui.

N’étant pas aussi doués que les patriarches, nous sommes obligés de trouver des méthodes comme celle du Hua-tou, qui nous apprend à travailler sur un problème de Koan spécialement choisi, et cristallisé dans une phrase unique ou Hua-tou. Après la dynastie des Sung, l’exercice qui consiste à réciter le nom de Bouddha Amida devint de plus en plus populaire chez les bouddhistes. Par la suite, les grands maîtres conseillèrent de plus en plus de travailler sur le Hua-tou : " Quel est celui qui récite le nom de Bouddha ? " Ce Hua-tou devint alors, et reste encore, le plus répandu de tous. Mais nombreux sont ceux qui ignorent encore la manière de s’en servir. Certains sont assez sots pour réciter continuellement la phrase elle-même ! Cet exercice Hua-tou ne consiste pas seulement dans la répétition de la phrase, ou la concentration sur elle. Il faut pénétrer sa nature par Tsan. (Tsan signifie, regarder à l’intérieur, et observer.) Afin que les étudiants suivent la bonne voie, les avertissements suivants sont affichés dans tous les monastères : Observe et regarde le Hua-tou. Le mot " observe " signifie ici " regarde " en arrière et " regarde en dedans ", que ton esprit pénètre à l’intérieur du Hua-tou.

Notre esprit est habitué à s’extérioriser, à saisir les objets qui l’entourent. Tsan renverse cette habitude, et regarde au-dedans. " Qui est-il, celui qui récite le nom de " Bouddha ? " Cette phrase est le Hua (mais avant que l’idée de cette phrase ne se détache, nous avons le Tou (la fin). Par la voie de Tsan, nous essaierons de comprendre le sens même du " qui " de ce Hua-tou, et de pénétrer dans l’état qui précède l’éveil de la pensée, pour l’étudier ensuite. Il faut observer d’où vient l’idée même du " qui ", la définir et y pénétrer doucement.

Pendant l’exercice de la marche en rond, suivez de près la personne qui vous précède en relevant la tête jusqu’à ce qu’elle touche votre col. Gardez un esprit calme et égal. Ne tournez pas la tête pour regarder autour de vous, mais concentrez votre pensée sur le Hua-tou. Ne dilatez pas votre thorax au cours de la méditation en le gonflant artificiellement. Respirez naturellement, rassemblez vos six sens, et chassez toute pensée encombrante. Ne pensez à rien, mais n’oubliez jamais votre Hua-tou. Votre esprit doit toujours être calme et dégagé de toute contrainte, pour éviter qu’il erre à l’aventure ; évitez qu’il ne s’appesantisse et devienne indolent car vous vous assoupiriez, et tomberiez alors dans le piège du " vide mortel ". Si vous vous attachez à votre Hua-tou, vous accomplirez aisément votre travail, et briserez ainsi automatiquement toute pensée. Ces exercices présentent de grandes difficultés aux débutants, qui ne devraient ni se décourager ni s’effrayer. Ne pensez pas à l’Illumination qui est le but de la Méditation de Sept Jours à laquelle vous vous livrez, car cette pensée serait aussi folle et superflue qu’une nouvelle tête que vous ajouteriez à la vôtre. Ne vous inquiétez pas si votre travail sur le Hua-tou ne progresse pas au début ; il vous faut avant tout ne jamais l’oublier et l’observer sans cesse. Si vous êtes troublé par une pensée distrayante, refoulez-la car le proverbe dit :

" Ne t’inquiète pas du réveil de pensées distrayantes,
Mais garde-toi bien,
De les reconnaître trop tard. "

Vous souffrez au début d’une certaine distraction, causée par le réveil constant de pensées errantes qui vous empêchent de vous concentrer, mais vous surmonterez à la longue cette difficulté. L’étude du Hua-tou vous paraîtra plus facile. Après les nombreuses bêtises que je vous ai débitées aujourd’hui, remettez-vous au travail, et reprenez l’étude du Hua-tou.

Deuxième jour de la première période, le 10 janvier

Le maître s’adressa de nouveau à l’assemblée : " La Méditation de Sept Jours est le meilleur moyen d’atteindre l’Illumination en un temps prévu. Jadis, les hommes étaient plus doués, et les bouddhistes Tch’an n’attachaient pas une grande importance à cette méthode. Elle acquit toutefois une certaine popularité sous la dynastie des Sung. Plus tard, grâce à l’empereur Yung Cheng de la dynastie des Ching, elle se répandit dans toute la Chine. Cet empereur, bouddhiste Tch’an aux tendances très avancées, avait une grande admiration pour l’enseignement du Tch’an. La Méditation de Sept Jours, se pratiquait souvent dans son palais. Une dizaine de personnes qu’il dirigea, furent touchées par l’Illumination, entre autres, maître Tien-hui du monastère du Haut Ciel, à Yang Chow. Cet empereur établit les systèmes et règles des monastères, et la manière d’y pratiquer le Tch’an, qui prit un nouvel essor. Cet époque nous a donné plusieurs maîtres célèbres.

Maintenant, nous abordons le Tch’an. Qu’est-il en réalité ? Tch’an, Dhyana en sanskrit, est l’exercice d’une concentration ou contemplation profonde. Il y a plusieurs espèces de Tch’an : le Tch’an du Hinayana, et celui du Mahayana, le Tch’an concret et le Tch’an abstrait entre autres ? Mais celui de l’école chinoise est le Tch’an suprême qui diffère de tous les autres. La salle qui nous réunit aujourd’hui est la salle de Prajna, ou l’arène de l’Illumination. C’est ici que vous devrez réveiller la sensation du doute, et extirper tout vestige de vie. Ici seulement vous pourrez suivre l’enseignement de la Vacuité, le Dharma du non-agir. Tout ce qui est soumis au mouvement doit forcément avoir un commencement et une fin, et puisque tout ce qui s’obtient doit nécessairement se perdre, rien ne peut être accompli ou atteint. Les exercices comme la pénitence, les prosternations, et la récitation des sutras entre autres n’ont qu’une importance très relative, car ils résultent d’un effort ou d’une action. Le but du Tch’an est d’aborder le sujet au moment précis, et sans l’usage de la parole. Un moine demandait à Nan Chuan : " Qu’est-ce que le Tao ? " Nan Chuan répondit : " Le Tao est l’esprit mystérieux de quoi émane toute chose. " Lorsque nous mangeons, nous nous promenons, lorsque nous nous habillons, nous agissons selon le Tao, car aucune de nos actions ne peut être séparée de lui. Nous commettons malheureusement l’erreur de trop nous attacher aux choses, ce qui nous empêche de réaliser que notre esprit même est Bouddha. Le clerc Ta-mei demanda un jour à Ma-tsu : " Qu’est-ce que Bouddha ? " Ma-tsu répondit : " Bouddha est l’esprit. " Ta-mei fut touché par l’illumination en entendant cette réponse ; il s’inclina devant Ma-tsu, le remercia et partit. Plus tard, Ta-mei se fixa dans un ermitage de la province de Che Chiang, et forma de nombreux disciples. Sa renommée parvint jusqu’à Ma-tsu, qui lui dépêcha un moine pour s’assurer de ses connaissances et qu’il chargea d’interroger Ta-mei sur le Koan : " Pas d’esprit, pas de Bouddha. " Lorsque le moine arriva à l’ermitage, Ta-mei demanda d’où il venait. Le moine lui répondit :
Je viens de chez le grand maître Ma.
Quelle doctrine bouddhiste enseigne-t-il à présent ?
Il a complètement changé l’enseignement bouddhiste qu’il professe !
Comment l’a-t-il changé ?
Autrefois, le grand maître enseignait toujours que Bouddha est l’essence même de l’esprit, et maintenant que ce n’est ni l’esprit, ni le Bouddha !
Ta-mei se mordit les lèvres et dit : " Ce vieux gredin essaie de semer la confusion. Qu’il continue à proclamer ni l’esprit, ni le Bouddha ", je prétendrai toujours que Bouddha est l’esprit. "
Cette histoire prouve la fermeté de caractère des maîtres de jadis, et leurs connaissances inébranlables, et montre comment ils arrivaient directement à les réaliser.

Aujourd’hui, nous sommes bien moins doués. Des pensées errantes encombrent notre esprit, et c’est en désespoir de cause que les grands patriarches nous conseillèrent l’exercice de ce Hua-tou, non pas parce qu’il peut accomplir des miracles, mais cette méthode pratique était le seul moyen de nous aider. Maître Kao-feng disait : " Celui qui étudie le Tch’an devrait agir comme s’il jetait un pavé dans une mare profonde. Le pavé s’enfonce et s’enfonce jusqu’à ce qu’il ait atteint le fond de l’étang. En d’autres termes, il faut commencer l’exercice en regardant le fond du problème Hua-tou, avant de le percer complètement. Maître Kao-feng s’engagea davantage, en disant : " Si quelqu’un entreprend l’exercice du Hua-tou, et qu’aucune autre pensée ne vient troubler son esprit, pendant les sept jours de méditation ; s’il n’atteint pas alors l’illumination, je me couperai la langue et serai précipité en Enfer. "

Les étudiants ont du mal, au début, à maîtriser leurs pensées qui errent constamment, tandis qu’ils souffrent de douleurs dans les jambes. Ils ignorent encore comment écarter ces obstacles. Il importe avant tout pour eux, de penser au Hua-tou, debout, couché et en marchand, l’observer intensément du matin au soir, jusqu’au moment où il apparaît à l’esprit comme le reflet d’une lune d’automne dans l’eau limpide. En usant de cette méthode, soyez certains d’atteindre l’Illumination.

Si, au cours de la méditation, vous sentez le sommeil vous gagner, tenez vos yeux grands ouverts et redressez-vous ; ainsi vous vous sentirez plus frais et dispos qu’avant.

Lorsque vous travaillez le Hua-tou, ne soyez ni trop subtil ni trop détaché ; la subtilité provoque un sentiment de confort et de sérénité qui vous feront perdre votre Hua-tou. Si, au contraire, vous ne perdez pas votre Hua-tou en ayant atteint la sérénité, vous progresserez bien au-delà des résultats atteints. Si, par contre, vous êtes trop détaché, vous ne réussirez pas maîtriser les pensées errantes qui vous assaillent. En résumé, celui qui pratique le Tch’an devrait adopter une attitude intermédiaire faite d’un mélange de subtilité et de détachement. S’il y réussit, il fera de rapides progrès, et fusionnera bientôt le silence et le mouvement en un seul tout.

Je me rappelle, quand, jeune moine, je pratiquais la marche en rond, au monastère de la Montagne Dorée ou en d’autres lieux, comme nous autres moines, pouvions courir ! Mais lorsque le gong résonnait pour donner le signal d’arrêt, tous nous nous arrêtions et restions immobiles comme des bouts de bois fichés en terre ! Comment eut-il été possible de s’assoupir ou de laisser naître des pensées étrangères en de telles circonstances ?

Lorsque vous méditez dans la position assise, ne placez jamais le Hua-tou que vous méditez, trop haut devant vous ; il vous occasionnerait des maux de tête. Ne le placez pas d’avantage au niveau de votre poitrine, car il provoquerait des malaises, tout comme si vous le placiez trop bas devant vous. Vous seriez alors sujet à des maux d’estomac et il provoquerait auprès de vous, des visions illusoires. Observez un esprit calme et respirez régulièrement comme la poule qui couve son œuf ou le chat qui guette une souris. Si vous réussissez, vous apercevrez avant longtemps, que vous vous détachez petit à petit de tout ce qui vous retient à la vie.

Le quatrième jour de la première période, le 12 janvier.

Nous voilà arrivés au bout du troisième jour de méditation. Je suis heureux de constater que vous travaillez avec ardeur. Quelques-uns d’entre vous m’ont apporté des poèmes et des stances qu’ils ont composés ; ils m’ont prié de les commenter. D’autres m’ont dit avoir aperçu la vacuité et la lumière, ce qui n’est pas à dédaigner, mais j’en conclus néanmoins que vous avez oublié tout ce que je vous racontais les deux premiers jours ? Je vous ai dit que l’exercice du Tao consiste uniquement à trouver la voie qui vous permettra d’examiner le Hua-tou qui ressemble à l’épée royale. Avec elle, vous tuez le Bouddha quand il arrive ; avec elle vous massacrez le Diable quand il arrive. Aucune idée ne résiste à cette épée qui détruit tous les Dharma. Comment est-il alors possible d’avoir des pensées errantes qui vous permettent de composer poèmes et stances, et d’avoir des visions de lumière, ou de vacuité ? Si vous persistez dans cette voie, vous perdrez bientôt votre Hua-tou !
N’oubliez pas de l’examiner continuellement, sans aucune interruption avec un esprit toujours lucide et en éveil. Toutes pensées, toutes conceptions devraient être effacées ! Comme le disait le grand maître Houang-po :

"Etudier le Tao, équivaut à défendre le Palais Royal contre l’invasion. Défendez-le attentivement au prix de votre vie ! Et combattez de toutes vos forces pour lui. Si le froid intense n’a pas encore pénétré jusque dans votre moelle, voyez comment vous parviendrez à sentir le frais parfum des pruniers en fleurs."

Nous autres êtres sensibles, possédons ce qu’on nomme la " huitième conscience " (la conscience fondamentale), comparable au roi de toutes les consciences ; ce roi s’entoure des septième et sixième consciences, et des cinq autres qui sont celles de la vue, du goût, de l’ouïe, de l’odorat et du toucher. Quand à la septième, elle se cramponne aux connaissances du chef, ou de la huitième conscience, dont elle se considère l’égal. Les six autres consciences dirigées par elle, s’attachent aux couleurs, aux sons, au toucher, etc. et c’est ainsi que la huitième conscience, la principale, est l’esclave des autres, et ne peut plus tourner la tête à son gré… Le Hua-tou ressemble à un glaive tranchant, qui nous permet de massacrer tous ses voleurs épuisants, et de transformer ainsi la huitième conscience en Sagesse du Grand Miroir, la septième, en Sagesse de l’Egalité, la sixième, en Sagesse de l’Observation, et les cinq sens, en Sagesse de l’Action. Mais il importe avant tout de transformer d’abord, les sixième et septième consciences, car elles prennent la tête du peloton et lui imposent leur influence. Elles ont pour fonction de distinguer, de différencier, de conceptualiser et de fabriquer. Les poèmes et les stances que vous avez composés, la lumière et la vacuité et tout ce que vous percevez ne sont autres que des fabrications de ces deux consciences. Oubliez toute chose et attachez-vous à votre Hua-tou. N’oubliez pas qu’il existe un autre piège dans lequel vous risqueriez de tomber ; c’est celui de la méditation inutile, qui émousserait votre esprit et l’engourdirait complètement. C’est là l’erreur la plus grave que vous puissiez commettre. Et maintenant, laissez-moi vous raconter un koan.

Le maître qui fonda le monastère de Shih Tan, étudia le Tch’an sous la direction de différents maîtres en voyageant d’un endroit à un autre. Une nuit dans une auberge, il entendit une jeune fille qui chantait tout en confectionnant un gâteau de fèves :

" Oh ! Chang est le gâteau de fèves,
Et Li est aussi le gâteau de fèves.
La nuit lorsque tu reposes la tête sur l’oreiller,
Nulle pensée ne s’éveille dans ton esprit.
Mais lorsque tu t’éveilles le matin,
Tu continues toujours à confectionner des gâteaux de fèves. "

Le maître était absorbé dans une méditation, lorsque la jeune fille se mit à chanter. En l’entendant, il s’éveilla et comprit soudain.
Cette histoire prouve que l’étude du Tch’an ne doit pas forcément se poursuivre dans un temple ou dans une salle de méditation. Celui qui concentre tout son esprit sur le travail, en ne se laissant pas distraire, peut être touché par l’Illumination, n’importe où il se trouve.

Le dernier jour de la seconde période, le 23 janvier.

Le maître dit aux disciples présents : " nous sommes au dernier jour de deux périodes de méditation. Je vous félicite tous d’être capable d’achever votre tâche. Je vais aujourd’hui contrôler votre travail, et me rendre compte des progrès que vous avez réalisés. Que celui qui a été touché par l’Illumination se lève et raconte les expériences qu’il a faites au cours de son travail.
Un long temps s’écoula, mais personne ne se leva. Le maître quitta la salle de méditation, sans ajouter un mot."

Selon Chang Chen-Chi (témoignage de 1958)